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Elias D. Moutsoulas 'Essence' et 'Energies' de Dieu selon St. Gregoire de Nysse STUDIA
PATRISTICA ,VOL. XVIII, 3, Papers of the l983 Oxford Patristics
Conference. The Second Century, Tertullian to Nicaea in the West, Clement
and Origen, Cappadocian Fathers. Edited by ELIZABETH A. LIVINGSTONE
La
distinction entre l' "essence" divine, qui est incompréhensible,
et les énergies, auxquelles l'homme peut participer, a déjá été mise
en évidence avant Grégoire de Nysse. Clément d'Alexandrie souligne que
la parole humaine est incapable d'exprimer l'essence de Dieu. Seules la
force et les oeuvres de Dieu peuvent être connues.<1> Les mots
'force' et 'énergie' sont employés souvent par Clément sans
distinction.<2> Un peu avant lui, Irénée réfutait la prétention
des Gnostiques de vouloir connaître l'essence de Dieu.<3> Nous
laissons l'utilisation des termes aux auteurs ecclesiastiques avant Grégoire,
mais nous devons mentionner Philon. Son Dieu, le Dieu de l'Ancient
Testament, n'a pas de nom et il est incompréhensible. Εn
étudiant ses énergies nous sommes amenés à son existence (ότι
εστί)<4> mais pas à ce qu'il est (τi
εστί). Ιl est très probable que lorsque Clément parle de
l'essence et des énergies de Dieu, il a sous yeux Philon. Nous ne disons
rien de Grégoire de Nysse car l'influence qu'a exercée sur lui cet
auteur est bien connue. Venons
maintenant à Grégoire de Nysse. La doctrine qui concerne l'essence et
les énergies de Dieu se rencontre trés souvent dans ses oeuvres, car,
comme nous l'avons indiqué, cette doctrine se trouve au coeur de sa théologie
et de sa spiritualité. Ιl parle plus particulierement de cette
distinction dans ses oeuvres Contre
Eunome et dans trois de ses petits traités dogmatiques. Ad
Eustathium de Sancta Trinitate,<5> Ad Graecos (ex communibus
notionibus),<6> et Ad
Ablabium quod nοn sint tres dei.<7> La
doctrine fondamentale d'Eunome, qui le distinguait non seulement des
orthodoxes mais aussi des Ariens avant lui, c'était que l'essence de Dieu
peut être connue par l'homme. Ιl précissait même cette essence en
l'identifιant avec l'agénésie (aγεννnσίa).
De cette façon il concluait que seulement l'inengendré est vraîment
Dieu et que l'essence du Fils est différente de celle du Père. Ιl évitait
même d'utiliser les termes de Père et de Fils et il preferait les mots
'inengendre' (αγέννnτος) et 'engendre' (γέννnμa),
qui soulignaient la distinction. Nous
savons qu'à cette doctrine, qu'il avait présentée dans son Apologia,<8>
avait déjà répondu Basile de Césarée.<9> Grégoire répond
à son Apologie de l'Apologie
étant donné qu'entre temps
Basile était mort. Eunome
parle d'une énergie intermédiaire entre l' "inengendré", qui
est la première ousia et le gennema
(le Fils). Une autre énergie se place entere le gennema,
la seconde ousia, et le
Saint Esprit, qui est une ousia spéciale
(la troisième), le premier gennema
du Fils, qui possède la puissance de la sanctification. Mais la
distinction la plus radicale selon Eunome se trouve entre la première
ousia et la seconde, c. à d. entre l'agennetos
et le gennetos, l'un et le
multiple, le simple et le composé. Comme le remarque Th. Dams dans son étude
La controverse Eunoméenne-qui n'est
pas publiée -dont la faute capitale, selon nous, est l'opinion que Grégoire
considérait les énergies de Dieu créées, "l'énergie chez Eunome
sert moins à donner la solution à la nature de l'agennetos qu'à être
un chaînon entre Dieu et le monde. Cette énergie est le principe formel
du devenir, du changement, de la multiplicité, du pathos. Comme telle
elle s'oppose radicalement à
l'agennetos."<10> La
distinction entre essence et énergies en Dieu est importante si nous
voulons garder la distinction fondamentale entre créée et incréé.
Cette distinction est plus radicale que celle qui existe entre le monde
spirituel et le monde materiel.<11> L'essence
(οuσίa) est ce qui est
inapprochable pour l'homme, être fini. Dans le cas contraire il n'y
aurait aucune distinction entre créature et créateur. Les énergies de
Dieu sont aussi incréées mais l'homme peut y participer par grâce. Le
mot énergie est employé par Grégoire au singulier et au pluriel sans
qu'il y ait une différence de sens, malgré l'opinion contraire du Père
J.-Ph. Houdre<12> à l'article duquel nous reviendrons plus tard.
Ici nous devons seulement souligner que lorsque le terme s'emploie au
singulier, il se refère plus spécialement aux trois personnes de la
Trinité et désigne leur opération commune. Grégoire
condamne de toute sa force la doctrine d'Eunome selon laquelle entre
l'essence de Dieu et les creatures se trouvent des énergies créées.
"La raison de la cause (ο της
aιτίaς λόγος)
seule nous fait penser le Pére avant le Fils, dont la vie est inséparable
de celle du Père, afin qu'aucune notion de distance (διάστημa)
puisse
intervenir entre eux".<13> Dans
son IIe livre contre Eunome<14> Grégoire attaque plus particulièrement
l'identification de l'essence de Dieu avec l'agennesia,
qui conduisait à la negation de la divinité du Fils. Grégoire déclare
que la base de la foi chrétienne est la divinité du Fils, qui est vérité,
lumière, force, vie et surtout Dieu. Ensuite il ajoute: "Ce que Dieu
est selon son essence, échappe à toute tentative intellectuelle, à tout
effort, mais nous avons connaissance de son existence par la grandeur et
la beauté des créatures, selon une certaine analogie des choses connues.
Par les énergies il nous donne seulement la foi, non la connaissance de
ce qu'il est.<15> Les eunoméeens au lieu de dire que l'essence du Père
est inengendrée, prétendaient que l'inengendré constitue l'essence,
afin que, par la contradiction avec le genneton
ils puissent prouver la différence de nature entre le Père et le
Fils.<16> A
la place de la connaissance Grégoire met la foi. Comme exemple il donne
Abraham qui, comme signe de la compréhension du Dieu stable et clair, a
éloquemment témoigné qu'il est au-dessus de toute possibilité de compréhension.<17> L'homme
ne peut donc connaître le τι et
le όπως mais seulement le ότι
c.à d. l'existence de Dieu.<18> Même quant aux choses humaines
nous n'en connaissons pas l'essence.<19> "Nous nous ignorons
nous-mêmes", dit Grégoire, "et tout le reste ... Qui peut
connaître son ame? si elle est matérielle οu
immaterielle?"<20> "Ce
que nous connaissons par les sens est ce qui nous est utile pour notre
vie".<21> "Nous ignorons donc le τί,
le όπως, le όθεν et le πόσον étant donné que tout est
créée par la sagesse divine qui n'a pas de limite".<22> La
prétention d'Eunome d'identifier l'essence de Dieu avec l'agennesia
donne à Grégoire l'occasion de déveloper sa théorie sur l'origine
des noms. Εn celà il reste dans la ligne de la doctrine de Saint
Basile.<23> Les noms sont de provenance humaine<24> et ne
peuvent s'identifier avec les choses. "Le είνaι
et le λέγεσθαι ne
sont pas la même chose. Dieu est ce qui est, mais il se nomme de façon
que notre pauvre entendement puisse l'exprimer".<25> L'agennesia
n'est donc qu'un des noms de Dieu et même un nom qui dit ce que Dieu
n'est pas. Ιl montre, comme l'incorruptibilité (αφθaρσίa),
l'absence en Dieu de ce qui en lui ne peut être et nοn ce que Dieu
est.<26> Dieu est aussi inchangeable (άτρεπτος,
αναλλοίωτος), immortel (αθάνατος),
eternel (ατελεύτητος),
tout puissant (πaντοκράτωρ).<27>
Tous ces attributs sont de même dimension (ομοτίμως
έχει).<28> Ils ont la même valeur (ισοστασίa,)<29>
et n'explicitent pas la nature divine qui reste toujours incompréhensible.<30>
Tous ces noms οu disent ce que Dieu n'est pas, οu ils indiquent les énergies
de Dieu.<31> "Nous comprenons d'après ce que les énergies de
Dieu nous enseignent".<32> Grégoire souligne le respect avec
lequel nous devons utiliser tous les verbes et les mot (ρήμaτa
κaι ονόματα) qui ne nous font connaître que quelque chose
"autour" (περί) de
Dieu. Nous
citons un texte de la VIe Homelie sur les Beatitudes οù la même idée
est exprimée, selon la traduction de J. Daniélou: "Ainsi
en regardant l'ordre de la création, nous nous formons un idée nοn de
l'essence, mais de la sagesse de Celui qui a tout fait sagement. De même,
si nous réfléchissons sur la cause de notre vie, et que nous considérons
que l'homme n'est pas venu au jour par nécessité, mais par une volonté
bonne, nous disons de cette manière que nous voyons Dieu, ayant dans l'ésprit
sa Bonté, nοn son essence. Εt ainsi, toutes les autres choses qui élèvent
la pensée vers ce qui est meilleur et plus élevé, nous les nommons
connaissances de Dieu. Εn effet, puissance (δύνaμιs),
pureté (καθαρότης),
immutabilité (ωσaύτως
έχειν) et toutes les choses telles forment dans notre esprit
l'image (φaντaσίaν) d'une
notion haute et divine. Ainsi il est vrai à la fois et que le coeur pur
voit Dieu et que nul n'a jamais νu Dieu. Εn effet, ce qui est invisible
par nature devient visible par ses actes (ενέργιαι)<33>
apparaissant dans certains environs de sa nature (τισί
περί aυτόν)."<34>
Nous
ne sommes pas d'accord avec J.-Ph. Houdret qui rejette l'identification
entre énergies et attributs selon Grégoire, que J. Daniélou a bien
soulignée.<35> Mais ce n'est pas la seule erreur de son article.
Nous y reviendrons. Ici, en restant au terme de la citation de Grégoire (περί
aυτόν), nous soulignons la distinction entre l'essence de Dieu et
ce qui en est "autour" d'elle. C'est pour cela que nous ne
pouvons pas suivre J.Daniélou lorsque dans un autre passage de Grégoire
traduit: "Quant aux autres noms dont la signification est positive (ενδεικτική
θέσεως), ils ne désignent pas la nature divine elle-même, mais
ce qu'οn peut religieusement méditer sur elle".<36> Bien que
la traduction ne soit pas tout à fait inexacte, au lieu de traduire
"sur elle" nous traduisons "autour d'elle". La
distinction entre essence et énergies de Dieu est bien soulignée dans l'étude
qu'en a fait l'archevêque Basile Krivocheine sous le titre
"Simplicité de la nature divine et les distinctions en Dieu selon
Saint Grégoire de Nysse".<37> Permettez-moi de citer un
passage de cette étude que, comme l'auteur lui-même, je trouve tres
important. "Ιl
est très important de noter ici, tout en admettant un acte intellectuel
de notre part dans nos appellations de Dieu selon les énergies, Grégoire
insiste que ces noms ne sont pas un pur produit de notre intellection,
mais correspondent d'une manière appropriée a une réalité en Dieu. Εn
tout cas chaque nom désigne quelque chose de particulier en Dieu, car si
aucun des noms n'est pas compris comme ayant un sens particulier, mais
tous sont mélangés entre eux par la confusion de ce qu'ils signifient,
il serait vain d'employer beaucoup d'appellations concernant la même
chose, quand aucune différence selon ce qui est ne distingue les noms les
uns des autres".<38> Tout
ce qui est "autour" de la nature de Dieu et que Grégoire
appelle aussi επιθεωρούμενα<39>
n'est pas une invention de l'homme sur Dieu. Cela est bien marqué aussi
par J. Daniélou.<40> Ces mots, dit Grégoire, sont employés κaτ'
επίνοιaν que Β. Krivocheine traduit "par un acte
intellectuel" οu "par intellection".<41> Comme Grégoire
le remarque "l'intellection (επίνοιa)
est un assaut (έφοδος) chercheur des choses ignorées, qui, en
partant des choses proches ..., découvre par la première compréhension
de l'objet recherché ce qui suit".<42> Le divin prend différents
noms avec des significations différentes selon la variété des énergies.<43>
Malgré cela "les noms n'ont pas de substance propre, ils ne sont que
des signes".<44> Autre chose est la notion de l'inengendré et
autre chose l'identification
d'un concept avec l'essence divine. Eunome, lui, identifie l'essence,
l'incorruptible et l'inengendré.<45> Selon Grégoire
"l'essence nous indique l'existence (le τί),
la corruptibilité οu l'incorruptibilité la qualité (le
ποδaπόν),
et l'engendré οu l'inengendré le comment (le πώς). Mais différente
est la parole sur l'être, sur le comment et sur la qualité".<46>
Toutes ce indications ne sont nécessaires qu'à nous. "La nature
divine est libre de la matière et n'a pas besoin de mots et de verbes
pour s'exprimer".<47> Les mots ne touchent pas la nature des
choses, ils sont simplement une invention de l'entendement humain dans son
effort pour les interpréter.<48> La nature divine ressemble au
soleil. Nous recevons de lui les rayons et la chaleur, mais adoucis par
l'air. Lui-même demeure selon sa nature inaccessible à notre
faiblesse.<49> Eunome
accuse Grégoire de nier l'incorruptibilité divine; mais celui-ci s'en défend.
"Nous séparons de la nature tout ce qui est surajouté" dit-il;
"mais tout ce sans lequel le sujet ne peut être compris, comment
peut-il être séparé de sa nature?"<50> L'incorruptibilité
donc, selon Grégoire, appartient à Dieu et sans s'identifier avec son
essence qui est inaccessible à l'entendement humain, n'est pas nοn plus
une énergie créée. De la même façon que l'aτελεύτnτον,
ce qui est sans fin, est άφθaρτον,
incorruptible, de même ce qui n'a pas de commencement est inengendré
(αγέννητον)<51>
Soulignons le parallélisme des termes. Tous ont la même valeur.
Aucun ne peut exprimer Dieu, car ils expriment seulement l'effort de
l'homme qui vit dans l'espace et le temps, de s'approcher de Dieu, qui dépasse
toutes ces limites. "Nos jugements sur Dieu sont abusifs" (εκ
καταχρήσεως λέγομεν),<52>
dit Grégoire. Bien que la nature divine soit une, l'homme ne peut
l'exprimer que de différentes façons. "Nous ne déchirons pas le
sujet par ces notions," dit-il.<53> Les noms ne se combattent
pas l'un l'autre selon la nature des contraires. C'est Eunome qui greffe
sur l'essence de Dieu chacun des noms qui sont "autour" du
divin.<54> Nous rencontrons encore une fois l'expression περί
το θείον. La
pretention d'Eunome que la distinction que fait Grégoire entre les mots
ατελεύτnτον et άνaρχον selon lesquels respectueusement
il est άφθαρτος et αγέννnτος
conduit à un mélange des contraires est insoutenable. Grégoire met
ne parallèle les mots άφθaρτον
et aτελεύτnτον de
telle façon que nous ne pouvons pas accepter l'opinion selon laquelle
pour Grégoire l'infιnité divine se substitue à l'inengendré d'Eunome.
Saint Grégoire aurait vivement réagi contre une telle accusation. Pour
lui l'inengendré exprime le fait que la vie divine n'a pas de cause (το
μη
εξ αιτίας
aυτήν είνaι) et
l'incorruptible, qu'elle est illimitée et infinie.<55> Le sujet
reste un et le même, au-dessus de tout nom. Nous ne pouvons donc pas nous
mettre d'accord avec les resultats du Prof. Ε. Mühlenberg dans son livre
Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor
νοn Nyssa.<56> Lui
même quelque fois laisse entrevoir le caractére suppositif de ses
opinions. Le mot άπειρον a
un sens négatif, il marque celui qui n'a pas de fin. Mais, même si
nous pouvions lui donner, comme Ε. Mühlenberg le veut, un sens très
large, qui puisse réunit tous les attributs de Dieu,<57> il ne
serait pas capable d'exprimer ce que Dieu est. Grégoire le dit
clairement: "Le seul nom qui est naturel et qui convient à Dieu est
d'être au dessus de tout nom".<58> Et ailleurs, "Un seul
nom est significatif de la nature divine: l'étonnement qui surgit
indiciblement dans notre âme devant elle".<59> Par conséquent
l'erreur d'Eunome ne consiste pas dans un faux choix. Très
importante pour notre sujet est la XIe homélie de Grégoire du Commentaire
sur le Cantique. Εn parlant de l'Εpoux et se sa main, Grégoire met
nettement en relief la distinction entre la nature divine et ses énergies.
Ιl explique que la main symbolise l'énergie de Dieu<60> qui
descend jusqu'à nοus.<61> Ιl parle aussi de la force de son énergie
(ενεργnτική δύναμις).<62>
Seuls les passages cités dans cette homélie sufiraient à prouver qu'il
ne s'agit pas d'une énergie créée. Beaucοuρ de passages également,
surtout dans ses petits traités dogmatiques, soulignent l'operation
commune des trois personnes de la Trinité. Pour
une meilleure compréhension du sujet nous voulons finalement souligner
l'article du Père Georges Habra "The Sources of the Doctrine of
Gregory of Palamas οn the Divines Energies".<63> Cet article a
paru en l957-l958, seize ans avant l'article "Palamas et les
Cappadociens" de J.-Ph. Houdret, qui ne le mentionne pas. L'opinion
de J.-Ph. Houdret, "il ne nous paraît donc pas possible de parler
d'une amorce de la distinction palamite chez ces Pères (les Cappadociens)
du IVe siècle"<64> est, nous croyons, arbitraire. J.-Ph.
Houdret avait sous les yeux la phrase de J. Daniélou, lorsqu'il parle des
amorces,<65> mais il ne le mentionne pas. Une comparaison attentive
des oeuvres de Grégoire Palamas avec celles des pères Cappadociens
prouve qu'il ne s'agit pas seulement d'amorces, mais de rapports étroits.
Nous
croyons, d'après ce que nous avons rapidement exposé dans cette brève
communication, que la doctrine de Grégoire de Nysse sur l'essence et les
énergies de Dieu, doctrine qui a eu en commun avec les deux autres
Cappadociens, mais qui, a cause de l'hérésie d'Eunome a plus qu'eux
developé, fut la base pour son développement ultérieur dans la theologίe
byzantine. NOTES
1.
Strom. 6.l8; Bibliothéque des Pères Grecs [=BPG], Ed. de
l'Apostoliki Diakonia de l'Eglise de la Gréce (Athènes) 8:242: "...ουδέ
τηνv ουσίaν (αδύνατον)
αλλά την δύνaμιν
κaί τa έργα του
Θεού. Comp. Strom. 2.2;
BPG 7:309: "ποόρω μεν
κaτ' ουσίaν... εγγυτάτω δε δυνάμει".
2.
Ν. Pournaras, "La connaissance de Dieu en rapport avec le
salut selon Clément d'Alexandrie", Diss. Athènes 1981 (Gr.) p. 20,
n. 13. 3.
Contre les Hérésies, livre ΙΙΙ.24.2; Ed. A. Rousseau-L.
Doutreleau, Sources Chrétiennes, 211: p. 477. 4.
De posteritate Caini 168. Quod
deus sit immutabilis 62. 5.
Ed. F. Mueller, Opera
dogmatica minora; W. Jaeger, νοl. ΙΙΙ, 1:3-16; PG 32: 683-696.
6.
Ρp. 19-33; PG
45:176-185. 7.
Ρp. 37-57; PG 45:
116-136. 8.
BPG 52: 143-156. 9.
157-227. 10.
Th. Dams, "La controverse Eunomeenne. Diss (dact.), Paris,
1951, 124-125. 11.
Cοntre Εunοme Ι.361.ΙΙΙ
tome VI:66. Jaeger Ι: 133-134, ΙΙ: 19-21. Voir D. Balas, Μετουσία
Θεού. Μan's participation
in God's perfections according to Saint Gregory of Nyssa (Romae, l966)
et surtout la paragraphe intitulée "The Theme of the Division of
Beings in the Works of Gregory" (pp. 34-49) οu l'auteur donne
plusieures citations sur la division des êtres. 12.
J. Ph. Houdret, "Palamas et les Cappadociens", Istina
19 (1974) p. 263, n. 8. 13.
Contre Eunome Ι.356;
Jaeger Ι:132, 16-21. Comp. Ι.378; p. 138, 12-15. 14.
Jaeger, 1:226-409. 15.
12-13 et 582, pp. 230/24-30, 396/10-13. 16.
21, p. 232/26-233/1. 17.
92, p. 253/28-254/3. 18.
98, p. 255/9-l4. 19.
117, p. 260/ 12-13. 20.
106, p. 257/28-258/3. 21.
117, p. 260/ 10-12. 22.
121-122, p. 261/20-24. 23.
Contre Eunome I,
§7f, ΙΙ. §4f; BPG 52:167f, 189f 24.
Contre Eunome ΙΙ.148-149; Jaeger, Ι:268/ l8-269/2. 25.
161, p. 272/1-3. 26.
192, p. 280/ 27-29. 27.
147, p. 268/9-12. 28.
l37, p. 265/20. 29.
p. 265/ 19. 30.
138, p. 165/23-266/3. 31.
149, p. 268/ 25-29. 32.
150, p. 269/7-8. 33.
J. Daniélou traduit "activités". 34.
PG 44: 1268D-1269A. J.
Daniélou, Platonisme et théologie
mystique, (Paris,2 1953) p. 138. 35.
J: Ph. Houdret, p. 266f. 36.
Ρ. 135. 37.
Messager de l'Exarchat du Patriarchat Russe en Europe Occidentale Νο
91-92 (Paris, 1975) 139-158. 38.
Ρ. 141. 39.
Contre Eunome ΙΙ.513;
Jaeger, 1:376/10. 40.
Ρ. 135. 41.
Ρ. 142. 42.
Contre Eunome ΙΙ, 182; Jaeger, 1:277/20-23. 43.
304 et 353, pp. 315/23-25, 329/10-12. 44.
589, p. 398/ 16-18. 45.
382, p. 337/ 26-29. 46.
386, p. 339/3-7. 47.
393, p. 341/ 9-l2. 48.
395, p. 34l/29-342/3. 49.
419, p. 348/ 17-21. 50.
448, p. 357/ l7-20. 5l.
454, p. 359/ 10-11. 52.
459, p. 360/24. 53.
477, p. 365/ 19-20. 54.
606, p. 403/ 15-16. 55.
513, p. 376/ 12-16.
56.
(Göttingen, l966) S. 196-205. 58.
Contre Eunome ΙΙ.587;
Jaeger, 1:397/27-29. 59.
Contre Eunome ΙΙΙ,
tome VI.4; Jaeger, ΙΙ:l87/9-11. 60.
Ed. N. Langerbeck, (Jaeger, vοl. VI:336/11-12). 61.
Ρ.334/8. 62.
Ρ. 336/ 18-19. 63.
Eastern Churches Quarterly 12
(1957-1958) 244-252, 294-303. 64.
Ρ. 270.
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