Home Page

On Line Library of the Church of Greece


Γιώργος Βαλσάμης

"Sanctum Basilium dico..." ΕΡΜΗΝΕΙΑ ΤΟΥ ΜΟΝΑΣΤΙΚΟΥ ΒΙΟΥ

Ο Μέγας Βασίλειος και ο Ιωάννης Κασσιανός για την κοινοβιακή άσκηση. Συγκριτική μελέτη.

Διατριβή μάστερ.

ΓΙΑ ΝΑ ΔΙΑΒΑΣΕΤΕ ΠΟΛΥΤΟΝΙΚΑ - TO READ POLYTONIC GREEK

Myriobiblos Home 

Ταπεινοφροσύνη

Φόβος καὶ ἀγάπη

"Πάντα εἰς δόξαν Θεοῦ"

Τὸ δαιμονικὸ καὶ τὸ ἀνθρώπινο

Ἡ σημασία τῆς ὑπακοῆς

Κοινοβιάτες καὶ ἀναχωρητές

 

Ταπεινοφροσύνη 

Ὁλοκληρώνοντας τὰ τέσσερα βιβλία τῶν Θεσμῶν, ὁ Κασσιανὸς μεταφέρει ἑρμηνεία τοῦ μοναστικοῦ βίου, ὅπως τὴν ἄκουσε ἀπὸ τὸν ἀββᾶ Πινούφιο.[1] Σκοπὸς τῆς ἄσκησης, σύμφωνα μὲ τὸν ἀββᾶ Πινούφιο, εἶναι ἡ ἕνωση μὲ τὸν Χριστό.[2] Ὅλες οἱ ἐπιθυμίες πρέπει νὰἁρμόζουν μὲ τὴ νέκρωση τοῦ Κυρίου, ἀντὶ νὰ ὑπηρετοῦν τὴν ἐφάμαρτη διάθεση τοῦ ἀνθρώπου.[3]Σταυρὸς τῶν ἀσκητῶν εἶναι ὁ φόβος τοῦ Κυρίου,[4]ἡ ἀπαράβατη τήρηση τῶν ἐντολῶν Του. Αὐτὸ σημαίνει τὴν ἀποβολὴ κάθε ἰδιοτέλειας καὶ τὴ συγκέντρωση τοῦ νοῦ ἐκεῖ, "quo nos sperare debemus momentis singulis migraturos".[5] Μόνο μ’ αὐτὸ τὸν τρόπο εἶναι δυνατὸ νὰ νεκρωθοῦν ὅλα τὰ σαρκικὰ πάθη. Ὁ κίνδυνος γιὰ τὸν μοναχὸ εἶναι, εἴτε νὰ ἐπιστρέψει σὲ ὅ,τι ἔχει ἀρνηθεῖ -στὶς προηγούμενες ἐπιθυμίες καὶ μέριμνές του, στὶς προηγούμενες φιλίεςκαὶ κατὰ κόσμον συγγένειες- εἴτε νὰ ἀποκτήσει ὑπερηφάνεια, ὅταν ἀρχίσει νὰ καταλαβαίνει τοὺς Ψαλμοὺς καὶ τὸ νόημα τοῦ κατὰ Χριστὸν βίου. Πρέπει λοιπὸν νὰ συνεχίσει μὲ ταπεινοφροσύνη καὶ ὑπομονή.[6] Κύριος ἐχθρός του, στὸν ἀγώνα αὐτό, εἶναι ὁ διάβολος, στὸν ὁποῖο ἔχουν τὴν ἀρχή τους οἱ πονηρὲς σκέψεις. Ὁ ἀσκητς πρέπει νὰ ἀποκαλύπτει ὅλες τὶς σκέψεις του στὸν γέροντα.[7] Πρέπει νὰ σκέπτεται ὅτι ἀνήκει στοὺς λίγους καὶ ἐκλεκτούς, ὥστε νὰ μὴν ὑποχωρήσει στὴ χλιαρότητα τῶν πολλῶν. Μόνον ἔτσι θὰ ἀπολαύσει τὴν οὐράνια βασιλεία.[8] Ἀρχὴ τῆς σωτηρίας, ἐπαναλαμβάνει ὁ Πινούφιος, εἶναι ὁ φόβος τοῦ Κυρίου.[9] Αὐτὸς γεννᾶ τὴν περιφρόνηση γιὰ ὅλα τὰ πράγματα, τὴ λήθη τῶν συγγενῶν καὶ τὸ αἴσθημα τρόμου ἀπέναντι στὸν κόσμο. Ἡ περιφρόνηση κάθε περιουσίας (omnium facultatum) γεννᾶ τὴν ταπεινοφροσύνη.[10] Ἂν ἡ πραγματικὴ ταπεινοφροσύνη κερδηθεῖ, τότε ὁ ἀσκητὴς ἀμέσως ἀνυψώνεται στὴν ἀγάπη, ποὺ δὲν γνωρίζει φόβο. Ἀπὸ ἐδῶ καὶ στὸ ἑξῆς, ὁτιδήποτε ἔκανε ἀπὸ φόβο γιὰ τὴν τιμωρία θὰ τὸ κάνει ἀπὸ ἀγάπη γιὰ τὸ ἴδιο τὸ καλὸ καὶ ἀπὸ εὐχαρίστηση γιὰ τὶς ἀρετές.[11] Τὴ διδασκαλία του ὁ Πινούφιος ἐπαναλαμβάνει συνοπτικὰ τρία κεφάλαια πιὸ κάτω, καὶ μὲ τὴ σύνοψη αὐτὴ ὁλοκληρώνει ὁ Κασσιανὸς τὰ τέσσερα βιβλία τῶν Θεσμῶν. Πρέπει νὰ σημειωθεῖ ὅτι, στὴ σύνοψη τῶν τριῶν τελευταίων κεφαλαίων, μεταξὺ τοῦ φόβου τοῦ Κυρίου καὶ τῆς ἀποταγῆς τοῦ κόσμου μεσολαβεῖ ἡ συντριβὴ τῆς καρδιᾶς, καὶ ἀκόμη, ὅτι διευκρινίζεται ἡ ταπεινοφροσύνη ὡς πηγὴ τῆς νεκρώσεως ὅλων τῶν ἐπιθυμιῶν. ἀκολουθεῖ ἡ ἀποβολὴ κάθε κακίας, ἡ αὔξηση τῶν ἀρετῶν, ἡ καθαρότητα τῆς καρδιᾶς καί, τέλος, ἡ ἀγάπη.[12]

     Τὰ περισσότερα χαρακτηριστικὰ τῆς ταπεινοφροσύνης, ὅπως τὰ περιγράφει ὁ Πινούφιος, ἀνήκουν στοὺς κοινοὺς τόπους τῆς ἀσκητικῆς παράδοσης, ἀλλὰ διακρίνουμε καὶ ὁρισμένα, στὰ ὁποῖα παρατηροῦνται διαφορὲς μὲ τὸν Βασίλειο. 

Γιὰ τὸν ἀββᾶ Πινούφιο, ἡ ταπεινοφροσύνη εἶναι γνήσια, ὅταν ὁ ἀσκητὴς δὲν κάνει τίποτα, τὸ ὁποῖο νὰ μὴν ὁρίζεται ἀπὸ τὸν κοινὸ κανόνα ἢ ἀπὸ τὸ παράδειγμα τῶν γερόντων, καὶ ὅταν, ὄχι μόνο λέει, ἀλλὰ καὶ βαθειὰ στὴν καρδιά του πιστεύει, πὼς εἶναι κατώτερος ἀπὸ ὅλους. Στὸ KE ρϞη’, ὁ Βασίλειος γράφει ὅτι, "ταπεινοφροσύνη μέν ἐστι τὸ πάντας ἡγεῖσθαι ὑπερέχοντας ἑαυτοῦ". Ἂν καὶ ἡ παρατήρηση τοῦ Βασίλειου στηρίζεται στὸ Φιλ. 2.3, ἀπ’ ὅπου, πιθανῶς, ἀντλεῖ καὶ ὁ Πινούφιος, παρατηροῦμε ὅτι ὁ Πινούφιος τονίζει τὴν ἀρνητικὴ πλευρά, τὴν ἀναγνώριση κατωτερότητας στὸν ἑαυτό, ἐνῶ ὁ Βασίλειος τὴ θετική, δηλαδὴ τὴν ἀναγνώριση τῆς ὑπεροχῆς τῶν ἄλλων, τὸ ὁποῖο ἀποτελεῖ ἐκδήλωση τῆς ταπεινοφροσύνης ὡς ἀγάπης.[13] Ἀκόμη, γιὰ τὸν Βασίλειο ἡ ταπεινοφροσύνη καλλιεργεῖται μὲ τὴν ἐπίγνωση τῆς πραότητας τοῦ Χριστοῦ[14] καὶ τῆς ἐπαγγελίας Του ὅτι, "ὁ ταπεινῶν ἑαυτὸν ὑψωθήσεται". Τὴν ἐπίγνωση αὐτὴ ἐφαρμόζει ἔπειτα ὁ ἀσκητὴς στὴν πράξη, "ἐὰν δι’ ὁμαλοῦ καὶ ἀδιαστάτως τοῖς τῆς ταπεινοφροσύνης ἐπιτηδεύμασιν ἐν παντὶ πράγματι ἐμμελετήσῃ καὶ συγγυμνάσηται".[15]Δὲν βλέπουμε δηλαδὴ στὸν Βασίλειο, ὡς ἀρχὴ τῆς ταπεινοφροσύνης, τὴν περιφρόνηση τῆς περιουσίας, καὶ δὲν βλέπουμε στὸν Πινούφιο τὴν ἔμφαση στὸ πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ. Σχετικὴ μὲ τὸ τελευταῖο σημεῖο εἶναι ἡ ἑπόμενη διαφορά, ὅτι ὁ Πινούφιος ἀναφέρει τὸν κοινὸ κανόνα (communis regula)[16] καὶ τὸ παράδειγμα τῶν γερόντων, ὡς ἀπόλυτα πρότυπα τοῦ μοναχοῦ, ἐνῶ ὁ Βασίλειος τὴ θέση αὐτὴ ἀναγνωρίζει μόνο στὴν Ἁγία Γραφή - στὸν Χριστὸ καὶ τὰ ἱερὰ βιβλικὰ πρόσωπα - καί, δευτερευόντως, στὸν προεστῶτα τῆς κοινότητας.

 

 

Φόβος καὶ ἀγάπη

Ὁ Πινούφιος, ὅπως εἴδαμε, θέτει ὡς ἀρχὴ τῆς ἄσκησης τὸν φόβο τοῦ Κυρίου, καὶ σὲ ὅλη τὴν ὁμιλία του τὶς συνέπειες αὐτοῦ τοῦ φόβου ἀναλύει, γιὰ νὰ φθάσει στὸ τέλος νὰ ἀναφερθεῖ δύο φορές, ἐπιγραμματικὰ μόνο, χωρὶς νὰ ἀναπτύξει τὸ νόημα της,[17] στὴν ἀγάπη, ἡ ὁποία εἶναι τὸ ἀποτέλεσμα ὅλης τῆς ἄσκησης ποὺ προηγήθηκε. Εἶναι ἀρκετὰ διαφορετικὴ ἐδῶ ἡ στάση τοῦ Βασιλείου. Γιὰ τὸν Βασίλειο ἡ ἀγάπη δὲν ἀποτελεῖ προϊὸν τῆς ἄσκησης, ἀλλὰ σπερματικὸ λόγο, ὁ ὁποῖος ὑπάρχει μέσα σὲ κάθε ἄνθρωπο. Σύμφωνα μὲ αὐτὴ τὴ διδασκαλία ἡ ἀγάπη εἶναι ἀδίδακτος,[18] καὶ δυνάμει ἐμπεριέχει, ἀλλὰ καὶ ἡ ἴδια ἐνεργεῖ, ὁποιαδήποτε ἀρετή.[19] Ἑπομένως, ἡ ἀγάπη οὕτως ἢ ἄλλως προηγεῖται τοῦ φόβου, ἀνεξαρτήτως τῆς ἠθικῆς προόδου τοῦ ἀνθρώπου.[20] Σὲ ὅλους τοὺς ἀνθρώπους, παρὰ τὴν πτώση καὶ τὶς ὀδυνηρὲς συνέπειές της, ὑπάρχει ἕνας ἀνεξάλειπτος πυρήνας ἀγάπης. Ἀπὸ ἐκεῖ καὶ πέρα, ἡ ἀγάπη ἐνισχύει τὴν ἐργασία τῶν ἐντολῶν, καὶ οἱ ἐντολὲς μὲ τὴ σειρά τους συντηροῦν τὴν ἀγάπη, "πρὸς τὸ διαρκὲς καὶ ἀδιάπτωτον".[21] Σύμφωνα μὲ τὸν ἴδιο τὸν Χριστό, τοῦ ὁποίου τοὺς λόγους χρησιμοποιεῖ ἐδῶ ὁ Βασίλειος, τὴ χριστοποίηση δὲν ἀποδεικνύει τίποτα ἄλλο παρὰ μόνον ἡ ἀγάπη, καὶ αὐτὴ ἀπαραιτήτως μὲ τὸ διπλό της περιεχόμενο - πρὸς τὸν Θεὸ καὶ πρὸς τοὺς ἀνθρώπους: 

"οὐ σημεῖα καὶ δυνάμεις παραδόξους ἀπῄτησεν ( . . . ) ἀλλὰ τί φησιν; ’Ἐν τούτῳ γνώσονται πάντες, ὅτι ἐμοὶ μαθηταί ἐστε, ἐὰν ἀγάπην ἔχητε ἐν ἀλλήλοις’.[22] Καὶ οὕτω πανταχοῦ τὰς ἐντολὰς ταύτας συνάπτει [ἐνν. ὁ Χριστός], ὥστε τὴν εἰς τὸν πλησίον εὐποιΐαν εἰς ἑαυτὸν μετατίθησιν"[*].[23] 

 Ὁ Πινούφιος ἀπευθύνεται σὲ νέο ἀσκητὴ ἐνῶ ὁ Βασίλειος στὸ σύνολο τῆς κοινότητας καὶ αὐτὸ ἴσως ἐξηγεῖ, γιατί ὁ Βασίλειος δὲν δίνει ἔμφαση στὸν φόβο τοῦ Θεοῦ.[24] Ἐκεῖνο, ὅμως, ποὺ ἔχει ἐδῶ σημασία, δὲν εἶναι τόσο ἡ ἔμφαση στὴν ἀγάπη, ὅσο ἡ θεώρησή της ὡς πρωταρχικοῦ καὶ ἀνεξάλειπτου χαρίσματος. Ἡ ἀγάπη, ἄλλωστε, διαποτίζει τὴν ἀσκητικὴ τοῦ Μ. Βασιλείου τόσο πολύ, ὥστε τὸν κάνει νὰ μὴν ἀποδέχεται παρὰ μόνο τὴν κοινοβιακὴ ἄσκηση.[25] Καὶ πρέπει, τέλος, νὰ σημειώσουμε, ὅτι ἐνῶ γιὰ τὸν Βασίλειο τὸ κοινόβιο διαφυλάσσει κυρίως τὴν ἐντολὴ τῆς ἀγάπης, γιὰ τὸν Κασσιανό, κυρίως διαφυλάσσει τὴν ἀρετὴ τῆς ὑπακοῆς. 

 

 

"Πάντα εἰς δόξαν Θεοῦ" 

Ἀποτελεῖ κοινὸ τόπο στοὺς ἀσκητικοὺς συγγραφεῖς ἡ ἄρνηση τοῦ ἰδίου θελήματος καὶ κάθε ἐξαρτήσεως ἀπὸ τὸν κόσμο, ἀλλὰ ὁ Βασίλειος τονίζει στοιχεῖα, τὰ ὁποῖα δὲν τονίζει ὁ ἀββᾶς Πινούφιος: "τὸ προστεταγμένον ἐκεῖνο. ’εἴτε ἐσθίετε εἴτε πίνετε εἴτε τι ποιεῖτε, πάντα εἰς δόξαν Θεοῦ ποιεῖτε’[26]",[27] ὄχι μόνο τὸν κόπο ἀπὸ τὴ μάχη κατὰ τῆς ἁμαρτίας ἀλλά, ἀκόμη περισσότερο, τὴν ἀπόλαυση τῆς ζωῆς κοντὰ στὸν Θεό, "τὸ ἐναγαλλιᾶσθαι καὶ εὐφραίνεσθαι τῷ Θεῷ ( . . . ) τὸ κατατρυφᾶν τοῦ Κυρίου, καὶ τὸ καταγλυκαίνεσθαι τοῖς ῥήμασιν αὐτοῦ"[*].[28]

     Γιὰ τὸν Πινούφιο, καὶ κατ’ ἐπέκτασιν γιὰ τὸν Κασσιανό, ἡ σχέση μὲ τὸν γέροντα ἀποτελεῖ κυρίως μία τεχνική, τὴν ὁποία ὀφείλει νὰ ἐφαρμόζει ὁ ἀσκούμενος, γιὰ νὰ ὑπερνικήσει τὰ ἐμπόδια ποὺ τοῦ παρέχει ὁ διάβολος καὶ ὁ ἑαυτός του. Γιὰ τὸν Βασίλειο, ὁ γέροντας εἶναι κατ’ ἀρχὴν μέλος τῆς μοναστικῆς κοινότητας καὶ σύνολης τῆς Ἐκκλησίας ὑπὸ τὴν κεφαλὴ τοῦ Χριστοῦ, καὶ εἶναι ἐκεῖνος ποὺ ἀγαπάει τὸν συνασκητή του: 

" Ἔλεγχος μὲν γὰρ καὶ παρὰ ἐχθροῦ πολλάκις ἂν γένοιτο θεραπείας ἐπιθυμίαν ἐμποιῶν τῷ εὐγνώμονι. θεραπεία δὲ ἁμαρτήματος ἐπιστημόνως παρὰ τοῦ εἰλικρινῶς ἀγαπήσαντος κατορθοῦται"[*].[29] 

     Γιὰ τὸν Πινούφιο καὶ τὸν Κασσιανό, ὑπάρχει οὕτως ἢ ἄλλως ἀσυμβίβαστο ἀνάμεσα στὸν κόσμο καὶ στὸν Θεό, καὶ ἐπίσης ἀνάμεσα στὸν κόσμο καὶ τὸν μοναχό. Δὲν συμβαίνει τὸ ἴδιο μὲ τὸν Βασίλειο. Σύμφωνα μὲ τὸν Βασίλειο, ὁ ἀσκητὴς ὀφείλει νὰ ἀπομακρυνθεῖ ἀπὸ τὸν κόσμο, ὥστε νὰ εἶναι ἀπερίσπαστος στὴν προσπάθειά του νὰ ἐπιτύχει διαρκῆ μνήμη τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ δὲν ἀποστρέφεται ὁπωσδήποτε τὸν κόσμο, οὔτε κἂν τοὺς κατὰ κόσμον συγγενεῖς του: 

"Οὕτως ὁ σφόδρα τῇ ἐπιθυμίᾳ τοῦ ἀκολουθεῖν Χριστῷ κατεχόμενος πρὸς οὐδὲν ἔτι τῆς ζωῆς ταύτης ἐπιστραφῆναι δύναται, οὐ πρὸς γονέων ἢ οἰκείων φίλτρον, ὅταν ἐναντιούμενον ᾖ τοῖς τοῦ Κυρίου προστάγμασι..."[*].[30] 

 Ἡ στάση τοῦ Βασίλειου φανερώνει, ὅτι ἐκεῖνο ποὺ ζητοῦσε δὲν ἦταν τόσο ἡ ἀγαμία, ὅσο ἡ ἀπομάκρυνση ἀπὸ τὶς ἀποκλειστικὲς σχέσεις, οἱ ὁποῖες δημιουργοῦνται μέσα στὴν οἰκογένεια. Ἐφόσον ἡ ἑνότητα δὲν μπορεῖ νὰ θεμελιώνεται παρὰ μόνο στὴν κοινὴ μετοχὴ τῆς ἀλήθειας, ἡ συνοχὴ τῶν μελῶν μιᾶς οἰκογένειας, ἡ ὁποία συνεπάγεται ἐν μέρει ἀποκλεισμὸ τῶν ἐκτὸς αὐτῆς συνανθρώπων, ἁπλῶς καὶ μόνο ἐπειδὴ δὲν ὑπάρχουν δεσμοὶ αἵματος καὶ καθημερινῆς συμβίωσης, εἶναι κατὰ τὸν Βασίλειο ἐφάμαρτη. Ἀσφαλῶς, ὁ Βασίλειος δὲν ἀρνεῖται τὸν γάμο, καὶ θὰ ἦταν ὑπερβολικὰ ἄστοχο, καὶ πάντως ἀνέρειστο στὰ κείμενα, ἐὰν ἰσχυριζόμαστε, πὼς ἐπικεντρώνει τὴν προσοχή του στὴ σεξουαλικὴ καθαρότητα. Θέλει, ὅμως, νὰ δείξει, ὅτι οὐσιαστικὰ δὲν ὑπάρχει παρὰ μόνο μία οἰκογένεια, ἐκείνη ποὺ θεμελιώνεται στὴ συνοχὴ τῆς πίστης καὶ τῆς προσωπικῆς, πρὸς ὅλα τὰ μέλη τῆς Ἐκκλησίας, ἀγάπης. Οἱ οἰκογενειακοὶ ρόλοι δὲν ἀνατρέπονται ἀλλὰ διαχέονται, ὥστε νὰ συμπεριλάβουν ὁλόκληρη τὴν Ἐκκλησία.[31] 

 

 

Τὸ δαιμονικὸ καὶ τὸ ἀνθρώπινο 

Ἔχουμε καὶ πιὸ πάνω δείξει, πόσο λίγο τονίζεται στὰ ἔργα τοῦ Βασίλειου, ἐν ἀντιθέσει πρὸς τὸν Κασσιανό, ἡ σημασία τοῦ διαβόλου ἢ τῶν δαιμόνων. Βλέπουμε, στὴν ὁμιλία τοῦ Πινούφιου, οὐσιαστικὰ νὰ ταυτίζεται ἡ κεφαλὴ τοῦ νέου ἀσκητῆ μὲ τὴν κεφαλὴ τοῦ διαβόλου, "eius capita [sc. serpentis], id est cogitationum principia[*]"[32] ἔτσι ὥστε μόνο ἂν ἀποκαλύπτει τὶς σκέψεις του στὸν γέροντα εἶναι δυνατὸν νὰ κατορθώσει τὸ βιβλικό, "αὐτὸς σοῦ τηρήσει κεφαλήν".[33] Σὲ μία ἀπὸ τὶς σπάνιες περιπτώσεις, ὅπου ὁ Βασίλειος ἀναφέρεται στὴ δράση τοῦ διαβόλου, ἐξηγεῖ ὅτι, "αὐτὸς καθ’ ἑαυτὸν ὁ Σατανᾶς αἴτιος γενέσθαι τινὶ ἁμαρτίας οὐ δύναται. τοῖς δὲ ἐνυπάρχουσι ποτὲ μὲν φυσικοῖς κινήμασι, ποτὲ δὲ καὶ ἀπηγορευμένοις πάθεσι συγχρώμενος, δι’ αὐτῶν καὶ ἐπὶ τὰ οἰκεῖα τῶν παθῶν ἀπάγειν ἐπιχειρεῖ τοὺς μὴ νήφοντας".[34] Σύμφωνα μὲ τὴ διδασκαλία, ἐπίσης, τοῦ Πινούφιου, ἡ ἁμαρτία εἶναι ἀποτέλεσμα τῆς ἀνθρώπινης προαίρεσης. Ὅμως, βλέπουμε, ὅτι στὸν Πινούφιο ὁ διάβολος τείνει νὰ ἀπωλέσει τὴ διακεκριμένη ὑπόστασή του καὶ νὰ γίνει ἕνα σύμβολο τῆς δαιμονικῆς φύσης, ἡ ὁποία ἀνήκει καὶ στὸν ἄνθρωπο. Ἔτσι, τὰ ὅρια ἀνάμεσα στὸ δαιμονικὸ καὶ τὸ ἀνθρώπινο συγχέονται, κατὰ τρόπο ποὺ θυμίζει αἱρετικὲς ἀσκητικὲς τάσεις. Ἡ πραγματικότητα τῆς ἐκτὸς τοῦ ἀνθρώπου ὑπάρξεως δαιμονικῶν δυνάμεων, παρὰ τὸ γεγονὸς ὅτι ἡ ἰσχὺς καὶ ἡ σημασία τους δὲν τονίζονται, εἶναι, στὸ σημεῖο αὐτό, πιὸ ἐμφανὴς στὸν Βασίλειο: ὁ διάβολος ἐκμεταλλεύεται ἀκόμη καὶ φυσικὰ κινήματα, ὅπως εἶναι ἡ πείνα καὶ ἡ δίψα, ἔτσι ὥστε, γιὰ νὰ δεχθεῖ κάποιος τὶς ἐπιθέσεις του, δὲν χρειάζεται νὰ ἔχει οὔτε κἂν προδιάθεση γιὰ τὴν ἁμαρτία - ὅπως δὲν εἶχε, ἄλλωστε, ὁ Χριστός. Ἀπὸ τὴν ἄλλη πλευρά, ὁ διάβολος διατηρεῖ τὴ δική του διακεκριμένη ὑπόσταση, ἀκόμη καὶ ὅταν ὑπάρχει στὸν ἄνθρωπο ἐφάμαρτη διάθεση: εἶναι ἔντονη στὸν Βασίλειο ἡ διάκριση μεταξὺ τῆς ἀνθρώπινης κακίας καὶ τῆς δαιμονικῆς κακίας, μεταξὺ τῶν ἀνθρώπινων παθῶν καὶ τῶν ὀρέξεων τοῦ διαβόλου ἢ τῶν δαιμόνων.[35] Στὴν ὁμιλία τοῦ Πινούφιου, ὁ μοναχός, μαχόμενος τὰ πάθη του, δὲν μπορεῖ νὰ ξέρει ἂν μάχεται ἐναντίον τοῦ ἑαυτοῦ του ἢ ἐναντίον τοῦ διαβόλου. Δὲν ἰσχυριζόμαστε ὅτι αὐτὴ εἶναι πεποίθηση τοῦ Κασσιανοῦ ἢ ἔστω τοῦ Πινούφιου, ἀλλά, ἁπλῶς, ὅτι λανθάνει μιὰ τέτοια τάση στὸ συγκεκριμένο κεφάλαιο τῶν Θεσμῶν.[36] 

 

Ἡ σημασία τῆς ὑπακοῆς 

Στὰ τρία κεφάλαια Inst. IV.40-42, ὁ Πινούφιος ἐκθέτει τὴν παιδαγωγική του διδασκαλία ὑπολογίζοντας τὴν παράμετρο τῶν μεταξὺ τῶν μοναχῶν σχέσεων. Ἡ πρόοδος στὴν κοινοβιακὴ ἄσκηση συντελεῖται μὲ τὴ μίμηση, καὶ ἡ μίμηση εἶναι λυσιτελὴς μόνο ἂν ὁ μοναχὸς στρέψει τὴν προσοχή του σὲ πολὺ λίγους, ἢ καλύτερα σὲ ἕνα ἢ δύο, ἀδελφούς, ἐπειδὴ ὄχι μόνο δὲν ὑπάρχει ἡ τελειότητα στοὺς πολλούς, ἀλλὰ καὶ εἶναι πιὸ ὁλοκληρωμένη ἡ μίμηση ὅταν ἔχει ἕνα μόνο πρότυπο.[37] Γιὰ τοὺς ὑπόλοιπους ὁ μοναχὸς πρέπει νὰ γίνει κωφός, ἄλαλος καὶ τυφλός.[38] Νὰ μὴν ἀκούει, νὰ μὴ βλέπει καὶ νὰ μὴ μιμεῖται τὶς ἁμαρτίες τους, νὰ μὴν ἀπαντάει στὶς προσβολές τους. Πάνω ἀπ’ ὅλα, θὰ πρέπει νὰ ἔχει ὑπακοὴ στὸν νόμο τοῦ Θεοῦ καὶ στὸν γέροντα καὶ νὰ μὴν ἐμπιστεύεται τὴ δική του κρίση.[39] Πρέπει, τέλος, νὰ μὴν ἐξαρτᾶ τὴν ὑπομονή του ἀπὸ τὴν ἀρετὴ τῶν ἄλλων, ἀλλὰ ὁ ἴδιος νὰ μὴν ὀργίζεται. Εἶναι στὴ θέλησή του νὰ ἀποκτήσει τὴν ταπεινοφροσύνη, ἡ ὁποία ἀπαιτεῖται γιὰ τὴ στάση αὐτή.[40]

      Ὑπάρχουν καὶ ἐδῶ σημαντικὲς διαφορὲς ἀνάμεσα στὴ διδασκαλία τοῦ Πινούφιου καὶ τὴ διδασκαλία τοῦ Βασίλειου. Μία ἀπὸ τὶς συνηθέστερες εἰκόνες, τὶς ὁποῖες ὁ τελευταῖος μεταχειρίζεται, ἀναφερόμενος στὸ κοινόβιο, εἶναι ἡ εἰκόνα τῆς συναρμογῆς τῶν μελῶν τοῦ σώματος.[41] Σύμφωνα μὲ τὸ ὑπόδειγμα αὐτό, ὁ ἀσκητὴς δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ ζεῖ στὴν κοινότητα ὡς κωφὸς καὶ τυφλός, διότι ἡ ὑγεία κάθε μέλους δὲν γίνεται παρὰ νὰ ἐπηρεάζει τὴν ὑγεία ὁλόκληρου τοῦ σώματος.[42] Ἔτσι, ὅταν ἕνας ἀσκητὴς εἶναι π.χ. ἀπειθής, "πρῶτον μὲν συμπάσχειν πάντας χρὴ ὡς νενοσηκότι μέλει"[*].[43] Στὸν Πινούφιο, τὸ κοινόβιο τείνει νὰ ἀποτελέσει ἕνα εἶδος φόντου τῆς πραγματικῆς ἀσκητικῆς ζωῆς, ἡ ὁποία διαμορφώνεται μέσα στὴν προσωπικὴ σχέση τοῦ μοναχοῦ καὶ τοῦ ὑποδείγματος ἢ τῶν ὑποδειγμάτων του. Ἀλλὰ στὸν Βασίλειο, ἀκόμη καὶ ἂν ἤθελε κάποιος νὰ μείνει ἀμέτοχος σὲ ὅσα συμβαίνουν γύρω του, αὐτὸ θὰ ἦταν ἀκατόρθωτο. Γιὰ νὰ ἐπανέλθουμε στὸ προηγούμενο παράδειγμα, ἂν ὁ ἀπειθὴς δὲν συνετισθεῖ ἀπὸ τὶς συστάσεις τοῦ προεστῶτος, τότε ὁ τελευταῖος πρέπει νὰ τὸν ἐλέγξει, "ἐπὶ πάσης τῆς ἀδελφότητος". Ἀκόμη, ὁ ἀδελφός, πάντοτε κατὰ τὸν Βασίλειο, πρέπει νὰ προσπαθεῖ νὰ διορθώνει τὸν συνασκητή του, ἂν ἀντιληφθεῖ πὼς σὲ κάτι σφάλλει, καὶ ἂν δὲν τὸ κατορθώσει, τότε ὀφείλει νὰ τὸ ἀναφέρει στὸν προεστῶτα: "Κακία γὰρ σιωπηθεῖσα νόσος γίνεται ἀθεράπευτος ( . . . ) καὶ τὸ κρύπτειν ἁμαρτίαν συγκατασκευάζειν ἐστὶ τῷ νοσοῦντι τὸν θάνατον".[44] Ἀκόμη καὶ γιὰ τὰ ἐλάχιστα ἁμαρτήματα ἡ ἀντιμετώπιση πρέπει νὰ εἶναι ἡ ἴδια: 

"οὐδενὸς δεῖ καταφρονεῖν ὡς μικροῦ ( . . . ) ἄσπλαγχνός ἐστιν ὁ ἐφησυχάζων, οὐχ ὁ ἐλέγχων ( . . . ) Καὶ τὴν ἀγάπην δὲ οὗτος καταλύει".[45] 

Τέλος, περιπτώσεις διαφωνιῶν ἐπιλύονται εἴτε ἀπὸ τὸν προεστῶτα εἴτε ἀπὸ τὴν ἀδελφότητα στὸ σύνολό της, ἑπομένως κανείς, ἀκόμη καὶ ἂν τὸ ἐπιθυμοῦσε, δὲν θὰ ἦταν δυνατὸν νὰ μείνει τελείως τυφλὸς μπροστὰ στὰ πάθη τῶν συνασκητῶν του.[46] 

     Στὴ διδασκαλία τοῦ Πινούφιου ἔχουμε παρατηρήσει, ὅτι ὁ ἀσκητὴς πρέπει νὰ τηρεῖ ἀπόλυτη ὑπακοὴ στὸν νόμο τοῦ Θεοῦ καὶ στὸν γέροντα.[47] Στὸν Πινούφιο, ἡ Γραφὴ καὶ ὁ γέροντας τείνουν πρὸς τὴν ἰσοτιμία.[48] Ὁ Βασίλειος δίνει ἀπόλυτη προτεραιότητα στὴ Γραφή: 

"περὶ μὲν τῶν γεγραμμένων οὐδεμία ἐξουσία δέδοται καθόλου οὐδενί, οὔτε ποιῆσαί τι τῶν κεκωλυμένων, οὔτε παραλεῖψαί τι τῶν προστεταγμένων, τοῦ Κυρίου ἅπαξ παραγγείλαντος καὶ εἰπόντος. ’καὶ φυλάξῃ τὸ ῥῆμα ὃ ἐντέλλομαί σοι σήμερον. οὐ προσθήσεις ἐπ’ αὐτῷ καὶ οὐκ ἀφελεῖς ἀπ’ αὐτοῦ’[49]"[*].[50] 

Δὲν πιστεύουμε πὼς θὰ διαφωνοῦσε ὁ Πινούφιος μὲ τὴ διατύπωση αὐτή, ὅμως δὲν διαπιστώνεται στὴ διδασκαλία του παρόμοια φροντίδα. Ἡ ἀπόλυτη ὑπακοή, διδάσκει κατηγορηματικὰ ὁ Βασίλειος, ἀφορᾶ μόνο στὰ "σεσιωπημένα" ἀπὸ τὴ Γραφή, καὶ στὴν περίπτωση αὐτὴ δὲν πρόκειται γιὰ ὑπακοὴ στὸν γέροντα, οὔτε κἂν γιὰ ἀποκλειστικὴ ὑπακοὴ στὸν προεστῶτα, ἀλλὰ ἐπίσης γιὰ τὴν ἀλληλο–ὑπακοή, τὴν ὁποία διδάσκουν ὁ Χριστὸς καὶ ὁ ἀπόστολος Παῦλος:[51] "Μηδεὶς τὸ ἑαυτοῦ ζητείτω, ἀλλὰ τὸ τοῦ ἑτέρου ἕκαστος"[*][52] καὶ "ὑποτασσόμενοι ἀλλήλοις ἐν φόβῳ Χριστοῦ"[*],[53] καὶ "ὁ θέλων ἐν ὑμῖν εἶναι μέγας, ἔστω πάντων ἔσχατος καὶ πάντων δοῦλος"[*].[54] Πρόκειται, δηλαδή, γιὰ τὴν ἀποβολὴ τοῦ ἰδίου θελήματος χάριν τῆς ἀγάπης συνόλου τοῦ σώματος τῆς ἀδελφότητας, καὶ ὄχι γιὰ τὴ σχεδὸν μεθοδολογικοῦ τύπου ὑπακοὴ στὸν γέροντα, τὴν ὁποία διδάσκει ὁ Πινούφιος.[55]

     Στὸν Βασίλειο δὲν θὰ συναντήσουμε προτροπὴ νὰ προσκολλᾶται ὁ ἀσκητὴς στὴ μίμηση λίγων, ὄχι διότι θὰ διαφωνοῦσε μὲ τὴ διάκριση τοῦ Πινούφιου μεταξὺ τῶν πολλὰ καὶ τῶν λίγα κατορθούντων,[56] ἀλλὰ ἐπειδὴ ἡ παιδεία, γιὰ τὸν Μ. Βασίλειο, εἶναι προσανατολισμένη κυρίως στὴ διαρκῆ ἐνθύμηση τοῦ θελήματος τοῦ Θεοῦ (ὅπως διατυπώνεται στοὺς λόγους τῆς Βίβλου καὶ ὅπως διδάσκεται στοὺς ἀσκητὲς ἀπὸ τὸν προεστῶτα[57]), στὴν ἔμπρακτη ἐφαρμογὴ τοῦ θελήματος αὐτοῦ πρὸς κάθε κατεύθυνση (ἐντὸς καὶ ἐκτὸς τοῦ κοινοβίου), καὶ μάλιστα στὴν ἐντολὴ τῆς ἀγάπης γιὰ τὸν Θεὸ καὶ τοὺς ἀνθρώπους. Στὸ KE σ’, ὁ Βασίλειος προτρέπει ὅλους τοὺς γέροντες νὰ εἶναι πρότυπα τῶν νεότερων, κυρίως ἐφαρμόζοντας οἱ ἴδιοι τὴν ἐντολὴ τῆς ἀγάπης. Οἱ νέοι, συμμετέχοντας πλήρως στὴ ζωὴ τῆς ἀδελφότητας, εἶναι εὔλογο νὰ δέχονται ἀπὸ παντοῦ ἐπιρροές, καὶ ἑπομένως, οἱ παλαιότεροι ὀφείλουν ὅλοι νὰ ἀρθοῦν κατὰ δύναμιν στὸ ὕψος ὑποδείγματος.[58] Σύμφωνα μὲ τὸν Βασίλειο, στὸν πράγματι κοινὸ βίο, οἱ γέροντες οὕτως ἢ ἄλλως καὶ μάλιστα ὅλοι, ἀποτελοῦν πρότυπα - εἴτε πρότυπα γιὰ τὸ καλό, εἴτε πρότυπα γιὰ τὸ κακό -, γι’ αὐτὸ τοὺς συμβουλεύει συνολικὰ νὰ δίνουν καλὸ παράδειγμα, χωρίς, ὅμως, νὰ ὑποδεικνύει τὴ δημιουργία ἰδιαίτερων προσωπικῶν σχέσεων. Πρέπει, τέλος, νὰ ὑπογραμμισθεῖ, ὅτι ὁ Βασίλειος συμβουλεύει τοὺς γέροντες νὰ ἀποτελοῦν πρότυπα, καὶ ὄχι τὸν μαθητὴ νὰ ἐπιλέγει τὸ πρότυπό του. Αὐτὸ συμβαίνει, ἐπειδὴ ὁ προεστὼς ὁρίζει ποιοί ἔχουν τίνων τὴ φροντίδα καὶ ὡς ποιό βαθμό, ἐνῶ ὁλόκληρη ἡ ἀδελφότητα, συμπεριλαμβανομένου τοῦ προεστῶτος, ὑποτάσσεται στὴ διδασκαλία τῆς Γραφῆς. Στὸν Βασίλειο, σὲ κάθε περίπτωση, παιδαγωγεῖ ὁ λόγος τοῦ Θεοῦ, μέσα ἀπὸ τὶς ὁδηγίες τοῦ προεστῶτος καὶ μέσα ἀπὸ τὶς πράξεις ὁλόκληρης τῆς κοινότητας: 

Δεῖ τοίνυν τὸν μὲν προεστῶτα τοῦ κοινοῦ καὶ διατασσόμενον τοῖς πᾶσι, μετὰ πολλῆς δοκιμασίας ἐγχειρισθῆναι τὴν φροντίδα ταύτην καὶ ἑκάστῳ κατὰ τὸ πρέπον ἐπαγρυπνεῖν τῇ μερίμνῃ, ὅπως εὐαρέστως τῷ Θεῷ καὶ ἐστοχασμένως τῆς ἑκάστου ἐπιτηδειότητός τε καὶ δυνάμεως πρὸς τὸ κοινῇ συμφέρον διατάσσηται καὶ ἐπιτάσσῃ. ( . . . ) Ὥστε εἰ μέν τί ἐστι κατ’ ἐντολὴν τοῦ Κυρίου λεγόμενον ἢ πρὸς τὴν ἐντολὴν τοῦ Κυρίου κατευθυνόμενον, κἂν θανάτου ἀπειλὴν ἔχῃ, ὑπακούειν χρή. εἰ δέ τι παρ’ ἐντολήν ἐστιν ἢ τὴν ἐντολὴν παραβλάπτει, κἂν ἄγγελος ἐξ οὐρανοῦ ἤ τις τῶν ἀποστόλων ἐπιτάσσῃ, κἂν ζωῆς ἐπαγγελίαν ἔχῃ, κἂν θανάτου ἀπειλήν, οὐδαμῶς ἀνέχεσθαι χρή...".[59] 

Ἄν γίνει ἀποδεκτὴ ἡ στάση τοῦ Πινούφιου, δὲν μπορεῖ νὰ ἀποκλεισθεῖ τὸ ἐνδεχόμενο νὰ δημιουργηθοῦν στὸν μαθητὴ δύο (ἢ καὶ περισσότερες), συνειδησιακὲς κατευθύνσεις - μία πρὸς τὸ πρότυπο (ἢ τὰ πρότυπα), ποὺ ἔχει ἐπιλέξει, καὶ μία ἄλλη πρὸς τὸν γέροντά του. Τὰ ζητήματα αὐτὰ δὲν τὰ θίγει ὁ Κασσιανός, θεωρώντας, πιθανῶς, αὐτονόητη τὴ συμφωνία ἀνάμεσα σὲ ὅσα διδάσκει ὁ γέροντας καὶ σὲ ὅσα διδάσκουν ἐκεῖνοι, τοὺς ὁποίους ὁ ἴδιος ὁ μαθητὴς ἔχει θέσει ὡς πρότυπά του. Καθὼς μάλιστα εἶναι ἔντονη ἡ μετάθεση τῆς προσωπικῆς κρίσης στὸν γέροντα, ὁ τελευταῖος μπορεῖ συνεχῶς νὰ ἐλέγχει, κατὰ πόσον τὰ πρότυπα τοῦ μαθητευόμενου πρέπει νὰ παραμείνουν τέτοια, ἢ ἀλλιῶς νὰ τὸν ἀπομακρύνει. Γιὰ τὸν Βασίλειο τὰ πράγματα εἶναι πιὸ πολύπλοκα καὶ τὰ ζητήματα αὐτὰ ἔχουν τεθεῖ ρητὰ καὶ καθαρά. Ἡ διαρκὴς χρήση τῆς εἰκόνας τοῦ σώματος, κεφαλὴ τοῦ ὁποίου εἶναι ὁ Χριστός, ἐγκαθιδρύει κατ’ ἀρχὴν ἀπόλυτη μοναρχία. Ἡ μοναρχία διασώζεται, στὴ συνέχεια, στὸ πρόσωπο τοῦ προεστῶτος.[60] Θὰ μποροῦσε νὰ ἰσχυρισθεῖ κάποιος ὅτι, ὅπως ὁ Βασίλειος ἐπιτρέπει τὴν ἀξιολόγηση ἀκόμη καὶ τοῦ προεστῶτος ἀπὸ τοὺς συνασκητές, ἀναλόγως ὁ Πινούφιος ἐπιτρέπει τὴν ἀξιολόγηση τῶν ἀδελφῶν μεταξύ τους. Δὲν εἶναι ὅμως τὸ ἴδιο. Διότι ὁ Βασίλειος ἐπιβάλλει κατ’ ἀρχὴν ἡ κριτικὴ νὰ ἀφορᾶ σὲ παραβάσεις βιβλικῶν ἐντολῶν, καὶ ἐπιπλέον νὰ γίνεται ἀνοικτά, νὰ τὴ γνωρίζει ὁ κρινόμενος, νὰ μπορεῖ νὰ ἀπαντήσει,[61] νὰ τὴ γνωρίζει ἀκόμη καὶ ὁλόκληρη ἡ ἀδελφότητα, ἂν χρειάζεται. Ἡ στάση, ὅμως, τὴν ὁποία προωθεῖ ὁ Πινούφιος, ἐπιτρέπει στὸν κάθε μοναχὸ νὰ κρίνει τοὺς ὑπόλοιπους μόνος του ἤ, διὰ τῆς ἐξομολογήσεως, μαζὶ μὲ τὸν γέροντά του: ἐκεῖνοι, οἱ ὁποῖοι κρίνονται, δὲν συμμετέχουν, δὲν ἀπαντοῦν, δὲν ὑπολογίζεται ἡ γνώμη τους. Δημιουργοῦνται μὲ τὸν τρόπο αὐτὸ μέσα στὸ κοινόβιο πολλὲς μικρὲς ἑνότητες, ὁμάδες τῶν δύο ἀτόμων, ἀποτελούμενες ἀπὸ τοὺς νεότερους καὶ τοὺς γέροντές τους, οἱ ὁποῖες στὴν πράξη θέτουν τὸν ἑαυτό τους ὑπεράνω ὅλων. Βλέπουμε ἔτσι, ἀκόμη μιὰ φορά, ὅτι ἡ κοινοβιακὴ ἄσκηση στὸν Κασσιανὸ τείνει νὰ γίνει περίπου ἀναχωρητικὴ μὲ κοινοβιακὴ ἐπένδυση.[62] Μπορεῖ νὰ μᾶς ξενίζει ἡ διατύπωση ἀλλὰ εἶναι θεμιτή, ἂν σκεφθοῦμε ὄχι μόνο τὶς ἀντιλήψεις τοῦ Κασσιανοῦ ἀλλὰ ἀκόμη καὶ τὴν ἴδια τὴν ὁρολογία του: οἱ κοινοβιάτες τοῦ Κασσιανοῦ μᾶλλον συνωστίζονται παρὰ συνασκοῦνται. Τὸ κοινόβιο, ἀφοῦ δὲν γίνεται ἀντιληπτὸ ἀπὸ τὸν Κασσιανὸ ὡς κοινωνία, ἡ ὁποία ὑπερβαίνει τὰ μέλη της, θεωρεῖται στενόχωρο:"coenobii angustiis coartari", γράφει χαρακτηριστικά.[63] 

 

Κοινοβιάτες καὶ ἀναχωρητές 

Σὲ προηγούμενα σημεῖα τῆς ἐργασίας μας ἔχουμε δεῖ ὅτι, σύμφωνα μὲ τὴ διδασκαλία τοῦ Κασσιανοῦ, τὸ κοινόβιο στερεῖ ἀπὸ τὰ μέλη του ζωτικὲς πλευρὲς τῆς ἄσκησης, ὅπως εἶναι ἡ ἀδιάλειπτη προσευχὴ καὶ ἡ θεωρία τοῦ Θεοῦ. Ἀκόμη καὶ ἡ ἐργασία, ἐφόσον προϋποθέτει ἐγκατάλειψη τοῦ κελλιοῦ, δημιουργεῖ περισπασμούς, κατὰ τὸν ἀββᾶ Ἀβραάμ.[64] Ἄλλοτε, ὅμως, διαφαίνεται κάποιος δισταγμὸς ἀπέναντι στὸν ἀναχωρητισμό. Στὸ Coll. XXIV.26, ἐξαίρεται ἡ κοινοβιακὴ ἄσκηση, ἐπειδὴ μὲ αὐτὴν ἐκπληρώνεται ἡ ἀρετὴ τῆς ἀποβολῆς τοῦ ἰδίου θελήματος.[65] Στὸ Coll. XVIII.14, ὁ ἀββᾶς Πιαμούν,περιγράφοντας μὲ θαυμασμὸ τὴν ταπεινοφροσύνη, τὴν ὁποία ἐπέδειξε μία κοσμικὴ γυναίκα, καταλήγει παρομοιάζοντας τοὺς ἀναχωρητὲς μὲ θηρία: 

"qui patientiam nostram, nisi fuerimus in morem ferarum retrusi in caveis cellarum, tenere non possumus".[66] 

     Περαιτέρω, ὅμως, ὁ ἀββᾶς Πιαμοὺν ὑποστηρίζει, πὼς ἡ ἐπίδραση τῶν δαιμονικῶν δυνάμεων δὲν ἐμποδίζεται οὔτε ἀπὸ τὴ συμβίωση μὲ ἅγιους πατέρες, οὔτε ἀπὸ τὴν ἀπομόνωση τῆς ἐρήμου, ἀλλὰ μόνο ἀπὸ τὴν ἔσωθεν ἀνακαίνιση.[67]Κατὰ τὴν παράδοξη συμπαράθεση διαφόρων δραστηριοτήτων, τὴν ὁποία ἐπιχειρεῖ ὁ ἀββᾶς Θεωνᾶς, ἡ ἀναχώρηση - ὅπως ἐπίσης ὁ γάμος, ἡ νηστεία, ἡ γεωργία, ὁ πλοῦτος, οἱ ἀγρυπνίες καὶ ἡ μελέτη τῆς Ἁγίας Γραφῆς (!) - δὲν συνιστοῦν αὐταξίες ἀλλὰ εἶναι δραστηριότητες ἄλλοτε χρήσιμες καὶ ἄλλοτε ὄχι, γιὰ τὴν ἀπόκτηση τῆς καθαρότητας τῆς καρδιᾶς καὶ τῆς ἀποστολικῆς ἀγάπης.[68] Πῶς πρέπει νὰ ἑρμηνευθεῖ ἡ ξαφνικὴ αὐτὴ ἀλλαγὴ τῶν κριτηρίων, πῶς θὰ μποροῦσε μάλιστα νὰ ἐξηγηθεῖ ἡ ἰσοπέδωση ἱεραρχήσεων, τὶς ὁποῖες ὁ Κασσιανὸς ἔχει ἐπίμονα ὑποστηρίξει; 

     Στὰ ἔργα τοῦ Κασσιανοῦ, ἡ κοινοβιακὴ καὶ ἡ ἀναχωρητικὴ ἄσκηση, συνιστοῦν, συνήθως, δύο διαφορετικὲς κλήσεις - καὶ ἐνῶ ἡ μαθητεία στὸ κοινόβιο θεωρεῖται ἀπαραίτητη, γιὰ ὅποιον ἔχει τὴν κλήση πρὸς τὴν ἀναχώρηση, τὸ κοινόβιο δὲν ὑπάρχει γιὰ νὰ παρέχει αὐτὴ τὴ μαθητεία, ἔτσι ὥστε τὰ δύο εἴδη ἀσκήσεως δὲν ἀποτελοῦν βαθμίδες τῆς ἴδιας κλίμακας.[69] Στὸ Coll. XVIII.praef., ὁ Κασσιανὸς ἀναφέρεται σὲ δύο διαφορετικὰ ἐπαγγέλματα (professiones), στὸ κοινοβιακὸ καὶ τὸ ἀναχωρητικό.[70] Στὸ Coll. XVIII.5, οἱ κοινοβιάτες ὀνομάζονται ἀπὸ τὸν ἀββᾶ Πιαμούν, "antiquissimum monachorum genus, quod non solum tempore, sed etiam gratia primum est"[*].[71] Στὸ Coll. XVIII.6, ἀποκαλοῦνται "τέλειοι" (perfecti) καὶ θεωροῦνται "ἡ πιὸ καρποφόρος ρίζα ἁγίων".[72] Πρόκειται γιὰ "ἄλλο εἴδος τελειότητας" (aliud perfectionis genus). Ὅμως, ἡ ἀναχωρητικὴ ὁδὸς ἀποτελεῖ μείζονα ὑπόσχεση, ἐν συγκρίσει πρὸς τὴν ἐλάσσονα ὑπόσχεση τοῦ κοινοβίου.[73] Γιὰ τὸν ἀναχωρητὴ εἶναι δύσκολο νὰ κατορθώσει τὴν ἀρετὴ τῆς ἀκτημοσύνης, ἐνῶ γιὰ τὸν κοινοβιάτη εἶναι δύσκολο νὰ κατορθώσει τὴ θεία θεωρία.[74] Σκοπὸς τῆς κοινοβιακῆς ἄσκησης, σύμφωνα μὲ τὸν Κασσιανό, εἶναι ἡ μίμηση τῆς κένωσης τοῦ Χριστοῦ: ὁ κοινοβιάτης εἶναι ἐκεῖνος, ὁ ὁποῖος, κατὰ τὸ ὑπόδειγμα τοῦ Χριστοῦ ἀλλὰ καὶ τοῦ ἀποστόλου Παύλου, ἔναντι τῆς θείας θεωρίας προκρίνει τὴ σωτηρία τῶν ἀδελφῶν του. Προτιμᾶ ἀκόμη καὶ νὰ στερηθεῖ τελείως τὸ ἀγαθὸ τῆς θεωρίας, παρὰ νὰ ἀφήσει ἀβοήθητους τοὺς συνανθρώπους του.[75] Πρόκειται γιὰ τὴν εὐαγγελικὴ τελειότητα (evangelica perfectio), ἡ ὁποία διακρίνεται ἀπὸ τὴ θεωρία, τὴν ὁποία ἐκπροσωπεῖ ὁ ἀναχωρητισμός.[76] Διαφαίνεται ἐδῶ μία περίεργη στροφὴ πρὸς ἀξίες ποὺ θυμίζουν τὸν Βασίλειο, ἂν καὶ θὰ ἦταν λάθος νὰ μιλήσουμε γιὰ κοινότητα ἀπόψεων. Γιὰ τὸν Κασσιανὸ τὸ δίλημμα "θεωρία ἢ φιλανθρωπία" εἶναι πραγματικό, ὅποιαπορεία καὶ ἂν προκρίνει κάθε φορά. Γιὰ τὸν Βασίλειο δὲν ὑφίσταται δίλημμα, ἡ θεωρία δὲν προϋποθέτει ἀπομόνωση,[77] ἐνῶ ἡ ἀγάπη γιὰ τὸν συνάνθρωπο δὲν ἐκφράζεται μόνον ὡς ἀγαθοεργία, ἀλλὰ ἔχει ἔντονη ἐρωτικὴ διάσταση: 

"Ἡ στοργὴ κατ’ ἐπίτασιν τῆς φιλίας λέγοιτο ἂν ἐν ἐπιθυμίᾳ καὶ διαθέσει διαπύρῳ τοῦ ἀγαπῶντος περὶ τὸν ἀγαπώμενον. Ἴν’ οὖν μὴ ἐπιπόλαιος ἡ φιλαδελφία, ἐνδιάθετος δὲ καὶ διάπυρος ἦ, εἴρηται τό, ’τῇ φιλαδελφίᾳ εἰς ἀλλήλους φιλόστοργοι’[78]"[*].[79]

      Πῶς διεξάγεται, ὅμως, ἡ ἀναχωρητικὴ ἄσκηση; Οἱ ἀναχωρητὲς δὲν ἀρκοῦνται νὰ ὑπερνικοῦν τὶς παγίδες, τὶς ὁποῖες ὁ διάβολος κρυφὰ τοποθετεῖ ἀνάμεσα στοὺς ἀνθρώπους, ἀλλὰ θέλουν νὰ πολεμήσουν σὲ ἀνοικτὸ πεδίο τοὺς ἴδιους τοὺς δαίμονες.[80] Στοὺς ἀναχωρητὲς μποροῦμε νὰ διακρίνουμε μία σαρκική, θὰ λέγαμε, καταγωγὴ καὶ μία πνευματική.[81] Ἱστορικὰ προέρχονται ἀπὸ τὸ περιβάλλον τῶν κοινοβιατῶν, ὅμως τὰ βιβλικά τους πρότυπα, ἂν ἐξαιρέσουμε τὸν Ἰωάννη Βαπτιστή,[82] βρίσκονται στοὺς ἅγιους καὶ προφῆτες τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης, ὅπως στὸν Ἠλία, τὸν Ἐλισσαῖο, καὶ σ’ ὅλους, ὅσοι "περιῆλθον ἐν μηλωταῖς, ἐν αἰγείοις δέρμασιν, ὑστερούμενοι, θλιβόμενοι, κακουχούμενοι, ὧν οὐκ ἦν ἄξιος ὁ κόσμος, ἐπὶ ἐρημίαις πλανώμενοι καὶ ὄρεσι καὶ σπηλαίοις καὶ ταῖς ὀπαῖς τῆς γῆς".[83]Δὲν φαίνεται σωστή, ἑπομένως, ἡ διάκριση τοῦ Leroy, ὅτι, σύμφωνα μὲ τὸν Κασσιανό, οἱ κοινοβιάτες ἁπλῶς ἀρνοῦνται τὸν κόσμο, ἐνῶ οἱ ἀναχωρητὲς ἀπομακρύνονται ἀπὸ αὐτόν![84] Οἱ ἀναχωρητές, ὅπως ἐξηγεῖ ὁ Πιαμούν, ἀναχωροῦν ὄχι ἀπὸ τὸν κόσμο, ἀλλὰ ἀπὸ τὸ κοινόβιο, ἀναχωροῦν ἀπὸ τὴν ἔσχατη αὐτὴ συναναστροφὴ μὲ ἀνθρώπους,[85] καὶ ἐπειδὴ κάτι τέτοιο δὲν μπορεῖ νὰ θεμελιωθεῖ βιβλικὰ στὴν Καινὴ Διαθήκη, ὁ ἀββᾶς Πιαμοὺν ὑποχρεώνεται νὰ ἀναζητήσει πρότυπα στὴν Παλαιὰ Διαθήκη. Τὸ ἴδιο βλέπουμε νὰ συμβαίνει καὶ στὸν ἀπολογισμὸ τοῦ ἀββᾶ Ἰωάννη.[86] Ὁ Μ. Βασίλειος, ἐπίσης, εἶχε καταλάβει τί ἀκριβῶς ἐγκαταλείπουν οἱ ἀναχωρητές, ὅταν ἀντέκρουε τὸ εἶδος αὐτὸ τῆς ἄσκησης μὲ τὸ ἐπιχείρημα, ὅτι ἀμελεῖ τὴν ἐντολὴ τῆς ἀγάπης.[87] Βέβαια, ἡ ἀναχώρηση δὲν ἐπετύγχανε ἀπόλυτη ἀποξένωση ἀπὸ τοὺς ἀνθρώπους. Γνωρίζουμε, ἀκόμη καὶ ἀπὸ τὰ κείμενα τοῦ ἴδιου τοῦ Κασσιανοῦ, πὼς οἱ ἀναχωρητὲς συνομιλοῦσαν μὲ ἐπισκέπτες καὶ συναντῶνταν ἐπίσης μεταξύ τους.[88] Ὅμως αὐτὸ ἀποτελοῦσε ἀναγκαία συνθήκη καὶ μάλιστα στρεφόταν εἰς βάρος τῆς ἀναχώρησης, δὲν ἐντασσόταν ὀργανικὰ στὴν ἄσκηση. Ὅπως ὁμολογεῖ ὁ ἀββᾶς Ἰωάννης, ἡ φιλοξενία ἦταν μία ἀναγκαιότητα, τὴν ὁποία δὲν μποροῦσαν νὰ παρακάμψουν, ἐνῶ ἐκεῖνο, τὸ ὁποῖο ἐπιθυμοῦσαν καὶ τὸ ὁποῖο ταίριαζε μὲ τὸν σκοπό τους, ἦταν ἡ μεγαλύτερη δυνατὴ ἀπομόνωση.[89] Καὶ ὅταν τελικὰ ὁ ἀριθμὸς τῶν προσκυνητῶν αὐξήθηκε πολύ, ὁ ἀββᾶς Ἰωάννης προτίμησε νὰ ἐπιστρέψει στὸ κοινόβιο, διότι κινδύνευε νὰ χάσει τὴν πίστη του μέσα στὶς φροντίδες τῆς φιλοξενίας.[90] Τελείως, πάντως, ἀναχωροῦσαν ἀπὸ τὶς συναναστροφὲς καὶ τοὺς θεσμοὺς τοῦ κοινοβίου.

      Ἐνδιαφέρον παρουσιάζει τὸ γεγονὸς ὅτι ὁ Πιαμούν, ἐπικρίνοντας τοὺς σαραβαΐτες,[91] δὲν τοὺς συνέκρινε μὲ τοὺς ἀναχωρητές, ἀλλὰ μὲ τοὺς κοινοβιάτες ἀποκλειστικά, ἐγκωμιάζοντας τὴν ὑπακοὴ καὶ τὴν ἀκτημοσύνη τῶν τελευταίων. Ἀπὸ τὴ σύγκριση τῶν ἀναχωρητῶν μὲ ἐκείνους, οἱ ὁποῖοι ἐγκαταλείπουν τὸ κοινόβιο γιὰ νὰ ἀποφύγουν τὴν ὑπακοή, καταλαβαίνουμε πὼς ὅ,τι διακρίνει τοὺς σαραβαΐτες, ἀλλὰ καὶ τὸ λεγόμενο τέταρτο εἶδος μοναχῶν, ἀπὸ τοὺς ἀναχωρητές, πέραν τοῦ ὅτι οἱ σαραβαΐτες ζοῦσαν συχνὰ ἀνὰ μικρὲς ὁμάδες, εἶναι ὅτι οἱ ἀναχωρητὲς δὲν ἀθετοῦσαν ἀλλὰ ὑπερέβαιναν, σύμφωνα μὲ τὸν Πιαμούν, τὴν κοινοβιακὴ ἄσκηση: ἀπέφευγαν τὸ κοινόβιο, ὄχι γιὰ νὰ παραδοθοῦν στὶς ἰδιοτροπίες τους, ἀλλὰ ἔχοντας ἤδη ἀποκτήσει τὴν ὑπακοὴ καὶ τὴν ταπείνωση, ποὺ ἐκεῖ καλλιεργοῦνται.[92] Οἱ ἀναχωρητὲς ἐγκαταλείπουν τὴν ὑπακοή, ἡ ὁποία καλλιεργεῖται στὸ κοινόβιο, χάριν τῆς θεωρίας τοῦ Θεοῦ, ὅπως λέγει ὁ ἀββᾶς Ἰωάννης.[93] Γιὰ τὸν Πιαμούν, ἡ τελειότητα δὲν νοεῖται ὡς κάποιο ὅριο, ὥστε οἱ ἀναχωρητὲς μπορεῖ νὰ προέρχονται ἀπὸ τὴ ρίζα τῆς (πάντως τέλειας) κοινοβιακῆς ἄσκησης, ἀλλὰ ἀναζητοῦν ἀκόμη "ὑψηλότερη πρόοδο καὶ θεία θεωρία".[94]

     Στὸ Coll. XVIII.11, ἡ "ἀξιέπαινη παλέστρα τῶν κοινοβίων" (laudabilis coenobiorum palaestra)ἀποτελεῖ προπαιδεία γιὰ τὶς "ἔξοχες κορυφὲς τῆς ἀναχωρητικῆς πειθαρχίας" (excelsa fastigia anachoreticae disciplinae). Στὸ Coll. XVIII.16, ὁ Κασσιανὸς μιλάει γιὰ μετάβαση, "de primis coenobii scolis ad secundum anachoreseos gradum"[*].[95] Στὸ Coll. XVIIII.2, ὁ ἀββᾶς Ἰωάννης δηλώνει, πὼς ἐπειδὴ δὲν ἦταν ἄξιος τοῦ ἀναχωρητικοῦ τρόπου ἐπέστρεψε "στὶς σχολὲς τῶν ἀρχαρίων" (ad iuniorum scolas). Στὸ Coll. XVIIII.10, καὶ πάλι ὁ ἀββᾶς Ἰωάννης, θεωρεῖ τὴν ἀναχώρηση μάταιη, ἂν δὲν ἔχει προϋπάρξει μαθητεία σὲ κοινόβιο. Σὲ περιπτώσεις, ὅπως αὐτὲς ποὺ παραθέσαμε, δὲν ὑπάρχει ἁπλῶς διάκριση δύο ἀσκητικῶν κλήσεων, ἀλλὰ σαφὴς ἱεράρχηση, κατὰ τὴν ὁποία ἡ κοινοβιακὴ ἄσκηση συνιστᾶ τὴν πρώτη βαθμίδα μίας κλίμακας, ἡ ὁποία ὁδηγεῖ στὴν ἀναχώρηση.[96] Εἶναι φανερό, ὅτι στὸν Κασσιανὸ συνυπάρχουν καὶ οἱ δύο θεωρήσεις, δηλαδὴ ἡ ἀναχωρητικὴ καὶ ἡ κοινοβιακὴ ἄσκηση λογίζονται ἄλλοτε ὡς διάφορες κλήσεις, μὲ διάφορα ὠφέλη ἡ κάθε μία, καὶ ἄλλοτε ὡς βαθμίδες ἑνιαίας κλίμακας, ὁπότε ἡ ἀναχώρηση προϋποθέτει τὴ μαθητεία τοῦ κοινόβιου, ἀλλὰ ἀποτελεῖ βαθμίδα, γιὰ τὴν ὁποία δὲν εἶναι ὅλοι κατάλληλοι.[97] Συνοψίζοντας θὰ λέγαμε, ὅτι ὁ Κασσιανὸς σὲ ὅλες τὶς περιπτώσεις ἀνακαλύπτει πλεονεκτήματα καὶ μειονεκτήματα - ἀναχωρητές, κοινοβιάτες, κοσμικοί, κληρικοί, ἔγγαμοι καὶ ἄγαμοι, ὅλοι διατρέχουν κινδύνους, ἀλλὰ καὶ ὅλοι ἔχουν δυνατότητες νὰ ἱκανοποιήσουν κάπως τὸν θεῖο νόμο. Ἄριστον γένος διακρίνεται τῶν κοινοβιατῶν, γιὰ τὴν περισσότερη ἀσφάλεια ποὺ παρέχει. Ἀνώτερο ἀκόμη τὸ γένος τῶν ἀναχωρητῶν, ἀλλὰ ἰδιαιτέρως ἐπισφαλές.[98] Πιθανῶς ὁ Κασσιανὸς προσπάθησε σταδιακὰ νὰ ἐπιτύχει κάποια σύζευξη τῶν ἀσκητῶν μὲ τὴν ὑπόλοιπη Ἐκκλησία, ὅπως ἰσχυρίζεται ὁ Rousseau,[99] ἀλλὰ σὲ ποιό βαθμὸ τὸ κατόρθωσε;

      Ὁ βίος τῶν ἀσκητῶν ἐν γένει, κατὰ τὸν Κασσιανό, εἶναι ὁ ἁπλὸς βίος (simplicem vitam) στὸν ὁποῖο ἁρμόζει ἁπλὸς λόγος (simplici sermone).[100] Ἀλλοῦ, ὅμως, γράφει, ὅτι τὰ τῶν ἀσκητῶν εἶναι πράγματα τόσο δύσκολα (arduas),[101] σκοτεινὰ (obscuras)[102] καὶ ἅγια (sanctas), ὥστε καὶ ὁ ἴδιος δὲν μπορεῖ νὰ τὰ κατανοήσει ἐπαρκῶς.[103] Οἱ ἐντολὲς (praecepta) τοῦ ἀσκητικοῦ βίου, καθὼς τὶς ἐκθέτει ὁ ἀββᾶς Πινούφιος σὲ νέο μοναχό, φαίνονται στοὺς ὑπόλοιπους, μεταξὺ τῶν ὁποίων καὶ ὁ Κασσιανός, τελείως ἀκατόρθωτες καὶ θαυμαστές.[104] Τὸ ἀποτέλεσμα γιὰ κάποιον, ὁ ὁποῖος δὲν μελετᾶ τὸν Κασσιανὸ γιὰ νὰ ἐπιτύχει τὴν ἱστορικογραμματολογική του κατανόηση, ἀλλὰ γιὰ νὰ ἀντλήσει διδαχὲς χρήσιμες στὴν ἀσκητικὴ προσπάθεια, εἶναι ἀμφιλεγόμενο. Δὲν ἐπικρατεῖ ἡ σύζευξη, ἂν δεχθοῦμε πὼς πράγματι αὐτὴ ἦταν ἡ ἐπιδίωξη τοῦ Κασσιανοῦ, ὅσο ἡ σύγχυση, καὶ ἑπομένως ἡ γενικὴ ἀποδυνάμωση: στὴν προσπάθειά του νὰ μὴν ἀπορρίψει τελείως καμμία χριστιανικὴ ὁμάδα ὁ Κασσιανὸς διαμορφώνει μία διδασκαλία, ἡ ὁποία, ἐν τέλει, δὲν παρέχει κανένα ἀπόλυτο πρότυπο.[105] Δὲν ἐπιτυγχάνεται οὔτε ἱεράρχηση, οὔτε ὁποιαδήποτε ἄλλη ὀργανικὴ συσχέτιση τῶν μελῶν τῆς Ἐκκλησίας.[106] Σὲ πολλὰ σημεῖα, ὅπως ἔχουμε δεῖ, τὸ κείμενο τοῦ Κασσιανοῦ ἐντέλλεται αὐστηρότητα, ἡ ὁποία φθάνει ὡς τὴ σκληρότητα. Στὸ σύνολό του, ὅμως, καταλήγει νὰ ὑποσκάπτει κάθε ἀπόλυτη ἐπιλογή. Ὅταν σὲ κάθε ἀνθρώπινη στάση, καὶ/ἢ σὲ κάθε ἐκκλησιαστικὸ ἀξίωμα, ὑπάρχουν πλεονεκτήματα καὶ μειονεκτήματα, χωρὶς νὰ ἀναδεικνύεται καμμία ὀργανικὴ συνοχή, δὲν κυριαρχεῖ ἁπλῶς ἡ μετριοπάθεια: ἐκεῖνο, τὸ ὁποῖο κυρίως ἐνδιαφέρει τὸν πιστό, καὶ ἐνεργεῖ ἀνασταλτικὰ στὴν πορεία του γιὰ τὴ σωτηρία, εἶναι ἡ διαπίστωση τῶν μειονεκτημάτων σὲ κάθε ἐπιλογή. Ἡ Ἐκκλησία παύει νὰ εἶναι, ἢ νὰ μπορεῖ νὰ γίνει, ἡ ἐπίγεια εἰκόνα τοῦ ἀπόλυτου, καὶ Ἐκκλησία σχεδὸν καλὴ εἶναι, γιὰ τὸν πιστό, Ἐκκλησία κακή.

      Ὁ Βασίλειος, ἀντιθέτως, εἶναι κατηγορηματικός: μόνον οἱ τέλειοι σώζονται, ἂν καὶ ἡ τελειότητα δὲν μπορεῖ νὰ ἐντοπισθεῖ σὲ ἐκείνη ἢ τὴν ἄλλη ὁμάδα. Αὐτὸ συμβαίνει ἐπειδὴ δὲν ὑπάρχουν ὁμάδες ἀλλὰ μέλη τοῦ σώματος τῆς Ἐκκλησίας, κεφαλὴ τῆς ὁποίας εἶναι ὁ Χριστός. Σκοπὸς τοῦ Βασίλειου δὲν εἶναι νὰ συμβιβάσει τάσεις καὶ καταστάσεις, ἀλλὰ νὰ ἐξωθήσει τοὺς πάντες στὴν κατὰ Θεὸν πολιτεία. Τὴ συναρμογὴ μοναστικοῦ καὶ κοσμικοῦ βίου, τὴν ὁποία κατόρθωσε ὁ Βασίλειος, περιγράφει ὁ Γρηγόριος Θεολόγος ὡς ἀντίδοση ἰδιωμάτων: 

"ἀσκητήρια καὶ μοναστήρια δειμάμενος μέν [ἐνν. ὁ Βασίλειος], οὐ πόρρω δὲ τῶν κοινωνικῶν καὶ μιγάδων, οὐδὲ ὥσπερ τειχίῳ τινὶ μέσῳ ταῦτα διαλαβὼν καὶ ἀπ’ ἀλλήλων χωρίσας, ἀλλὰ πλησίον συνάψας καὶ διαζεύξας. ἵνα μήτε τὸ φιλόσοφον ἀκοινώνητον ᾖ μήτε τὸ πρακτικὸν ἀφιλόσοφον. ὥσπερ δὲ γῆ καὶ θάλασσα τὰ παρ’ ἑαυτῶν ἀλλήλοις ἀντιδιδόντες, εἰς μίαν δόξαν Θεοῦ συντρέχωσι".[107] 

 Ὁ Βασίλειος δὲν χαρτογραφεῖ τὴν ἰδανικὴ πολιτεία, προσδιορίζει ὅμως τὶς ἀρχές της μὲ τρόπο ἀπόλυτο. Ἡ ἀναγωγὴ τοῦ μοναχισμοῦ στὴν πρώτη καὶ ὑποδειγματικὴ κοινότητα τῶν Ἱεροσολύμων,[108] δὲν ἀπουσιάζει ἀπὸ τὰ ἀσκητικὰ κείμενα τοῦ τετάρτου αἰῶνος,[109] ἀλλὰ ὁ Βασίλειος[110] ἀκολούθησε τὴ στάση αὐτὴ ὣς τὶς ἔσχατες συνέπειές της, καὶ προσέφερε μία συνεπῆ καὶ πλήρη θεμελίωση τῆς κοινοβιακῆς ἀσκήσεως, ὡς τοῦ μόνου ἐκκλησιολογικῶς ἔγκυρου τρόπου ἀποταγῆς τοῦ κόσμου, ἐντάσσοντάς την ὀργανικὰ στὴ σωτηριολογικὴ προοπτικὴ τῆς ἑνιαίας χριστιανικῆς Ἐκκλησίας.

     Στὴν πορεία τῆς ἐργασίας μας, ἔχουν ἐπισημανθεῖ ἀναλυτικὰ οἱ θέσεις τοῦ Βασιλείου, ὅμως, θὰ ἄξιζε νὰ ἐπιμείνουμε ἐδῶ στὸν κύριο λόγο, γιὰ τὸν ὁποῖο ὁ Βασίλειος ἐπέλεξε νὰ προβάλει τὸ ἰδεῶδες τοῦ κοινοβιακοῦ τρόπου. Θὰ πρέπει, γιὰ ἄλλη μιὰ φορά, νὰ ἐπαναλάβουμε, ὅτι ὁ Βασίλειος εἶναι κατηγορηματικὸς στὴν ἀπόρριψη τοῦ ἀναχωρητικοῦ τρόπου. Ἐφόσον τὸν θεωρεῖ "ἀργὴ καὶ ἄκαρπο ζωή", συγκρίνοντάς τον μὲ τὴν "ἔγκαρπον καὶ κατ’ ἐντολὴν τοῦ Κυρίου ἐπιτελουμένην"[*],[111] δὲν θὰ ἦταν καθόλου ὑπερβολικό, ἂν ἰσχυριζόμαστε πώς, σύμφωνα μὲ τὸν Βασίλειο, ἡ ἀναχώρηση παραβαίνει τὴν ἐντολὴ τοῦ Κυρίου, καὶ συνεπῶς ἀποτελεῖ κατ’ οὐσίαν βίο ἐφάμαρτο.[112] Γιὰ τὶς διαστάσεις, τὶς ὁποῖες ἔχει ἡ ἀκαρπία στὴ σκέψη τοῦ Βασιλείου, θὰ ἀρκοῦσε νὰ ἀναφέρουμε τὸ ΚΠ κη’, ὅπου διδάσκει, ὅτι ἡ συναναστροφὴ μὲ ὅσους διάγουν ἄκαρπο βίο εἶναι ἐπικίνδυνη, καὶ συνιστᾶ τὴν ἄμεση ἀποκοπήτους ἀπὸ τὴν ἀδελφότητα.[113]

      Ὅταν διαβάζουμε στὸν Βασίλειο γιὰ ἀποταγὴ τοῦ κόσμου, ἀπομάκρυνση ἀπὸ τοὺς ἀνθρώπους, ἰδιάζειν, κτὅ, ἔχοντας κατὰ νοῦ τὴ στάση του ἀπέναντι στὸν ἀναχωρητικὸ τρόπο, καταλαβαίνουμε πὼς οἱ ἐκφράσεις αὐτὲς δὲν δηλώνουν τὴν ἀναχώρηση, ἀλλὰ μόνο ἕνα διαφορετικὸ τρόπο πρόσληψης τοῦ κόσμου καὶ τῶν ἀνθρώπων καὶ ταυτοχρόνως μιὰ διαφορετικὴ σχέση μὲ τὸν Θεό. Ὅ,τι διακρίνει τὸν κόσμο, τὸν ὁποῖο οἱ κοινοβιάτες ἔχουν ’ἐγκαταλείψει’, ἀπὸ τὸν κόσμο, τὸν ὁποῖο δημιουργοῦν καὶ μοιράζονται, ἀποτελεῖ διαφορὰ μεγέθους, ὄχι ποιότητας. Καὶ στὶς δύο πλευρὲς ὑπάρχει ἁμαρτία καὶ ἁγιότητα, ὅμως τὸ κοινόβιο δείχνει περισσότερη προθυμία καὶ ἔχει εὐνοϊκότερες προϋποθέσεις νὰ ἀποφύγει τὴν πρώτη καὶ νὰ ἀφοσιωθεῖ στὴ δεύτερη. Σὲ καμμία περίπτωση ὁ Βασίλειος δὲν διδάσκει τὴν ἀπομάκρυνση καθ’ ἑαυτὴν ἀπὸ τὴν ψυχοσωματικὴ παρουσία ὁποιουδήποτε ἀνθρώπου. Τὸ ἰδιάζειν, τὸ ὁποῖο διδάσκει ὁ Βασίλειος, ἀποτρέπει ἀπὸ ἕνα ὁρισμένο τρόπο ζωῆς ἢ σύνολο τρόπων ζωῆς - μεταξὺ τῶν ὁποίων καὶ ὁ ἀναχωρητικός, καθὼς καὶ ὁποιαδήποτε ἄλλη προσπάθεια νὰ ἐπινοηθεῖ καὶ δημιουργηθεῖ μία πραγματικότητα, μέρος τῆς ὁποίας ζωτικὸ καὶ οὐσιῶδες δὲν θὰ εἶναι ἡ μεταξὺ τῶν ἀνθρώπων ἀγάπη. Τὴν ἀγωνία αὐτὴ δὲν θὰ τὴ συναντήσουμε στὸν Κασσιανό. Εἶναι χαρακτηριστικό, ὅτι ὁ ἀββᾶς Ἰωάννης, ἐξηγώντας τὰ πλεονεκτήματα τῆς κοινοβιακῆς ἄσκησης, ἐν σχέσει πρὸς ἕνα ἀναχωρητισμὸ ὅλο καὶ περισσότερο ταλαιπωρούμενο ἀπὸ ἐπισκέψεις προσκυνητῶν, δὲν ἀναφέρει τὴν ἐντολὴ τῆς ἀγάπης (εἴτε γιὰ τοὺς ἀνθρώπους εἴτε γιὰ τὸν Θεό), ἀλλὰ τὴν ἀμεριμνησία γιὰ τὶς ἀνάγκες τῆς αὔριον καὶ τὴν ὑπακοή.[114] Ἀκόμη καὶ ὁ ἀββᾶς Θεωνᾶς, διδάσκοντας τὴν ἀπόλυτη ὑπεροχὴ τῆς ἀγάπης γιὰ τὸν Θεὸ ἔναντι κάθε ἄλλου ἀγαθοῦ, ὄχι μόνο δὲν ἀναφέρει τὴν ἐντολὴ τῆς ἀγάπης γιὰ τοὺς ἀνθρώπους ἀλλά, ἀντιθέτως (!), ἐπικαλεῖται τὸν ἴδιο τὸν ἀπόστολο Ἰωάννη, ἀπομονώνοντας, φυσικά, τὸ Α’ Ἰω. 2.15-17 ἀπὸ τὰ συμφραζόμενά του, γιὰ νὰ δείξει, ὅτι ἀκόμη καὶ ἡ ἀγάπη γιὰ τοὺς ἁγίους ἀπομακρύνει ἀπὸ τὴν ἀγάπη γιὰ τὸν Θεό.[115] 



[1] Βλ. Inst. IV.32 κ.ἑ. Ὁ ἀββᾶς Πινούφιος εἶναι, κατὰ τὸν Leroy, ὁ σπουδαιότερος μεταξὺ τῶν κοινοβιατῶν ποὺ γνώρισε ὁ Κασσιανός. Βλ.Leroy, "Le cénobitisme..., σ. 129.

[2] Πρβλ. Γαλ. 2.20.

[3] Βλ. Inst. IV.34. Ἡ τελευταία φράση ἔχει ὡς ἑξῆς: "universas voluntates ac desideria non nostrae concupiscentiae servientia, sed mortificationi eius habeamus adfixa".

[4] Βλ. Inst. IV.35: "Crux nostra timor Domini est".

[5] "ὅπου τὴν κάθε στιγμὴ ὀφείλουμε νὰ ἐλπίζουμε ὅτι θὰ ἀποδημήσουμε". Βλ. Inst. IV.35.

[6] Βλ. Inst. IV.36.

[7] Βλ. Inst. IV.37.

[8] Βλ. Inst. IV.38.

[9] Πρβλ. Παρμ. 1.7.

[10] Βλ. Inst. IV.39.

[11] Βλ. Inst. IV.39.

[12] Βλ.Inst. IV.43.

[13] Πρβλ. καὶ Ἐπιστ. 22.2: " Ὅτι δεῖ ἕκαστον προτιμᾶν ἑαυτοῦ πάντας".

[14] Βλ. KE ρϞη’: "κατορθοῖ δέ τις αὐτὴν πρῶτον μέν, ἐὰν μνημονεύσῃ τῆς ἐντολῆς τοῦ Κυρίου εἰπόντος· ’μάθετε ἀπ’ ἐμοῦ, ὅτι πρᾶός εἰμι καὶ ταπεινὸς τῇ καρδίᾳ’".

[15] Αὐτόθι.

[16] Βλ. Inst. IV.39.2.

[17] Βλ. Inst. IV.39 καὶ 43.

[18] Βλ. ΚΠ β’.

[19] Βλ. ἔνθ. ἀν.

[20] Ἑπομένως, δὲν μποροῦν νὰ γίνουν ἀποδεκτοὶ ἰσχυρισμοί, ὅπως τοῦ Χρήστου, ὅτι ὁ Βασίλειος ὑπῆρξε ἠθικιστής: " Ὁ Βασίλειος δὲν δύναται νὰ χαρακτηρισθῇ ὡς κατ’ ἐξοχὴν ἑρμηνευτής, διότι εἰς τὴν πραγματικότητα εἶναι ὀργανωτὴς καὶ ἠθικιστής" (Ὁ Μέγας Βασίλειος, σ. 231). Ἀλλὰ οὔτε εἶναι ἀπαραίτητη ἡ παραπομπὴ σὲ ἄλλα ἔργα τοῦ Βασιλείου, ἐκτὸς τῶν ἀσκητικῶν (ὅπως ἔκανε ὁ Špidlik στὸ ἔργο του "L’idéal du monachisme basilien",εἰς Fedwick, Basil of Caesarea..., σ. 361 κ.ἑ.), ἂν πρόκειται νὰ ὑποστηριχθεῖ, πὼς ὁ Βασίλειος δὲν ὑπῆρξε ἠθικιστής. Γιὰ παράδειγμα, τὴν ἄρνηση τοῦ ἰδίου θελήματος, μεταξὺ τῶν θεμελίων τοῦ μοναστικοῦ βίου, στὸν Βασίλειο δὲν τὴ συναντᾶμε ὡς ἠθικὴ προτροπή: ὅποιος ἀσπάζεται αὐτὸ τὸν τρόπο ζωῆς, ὑπακούοντας στὴ συγκεκριμένη κλήση, ἔχει ἤδη ἐν μέρει κατορθώσει αὐτό, στὸ ὁποῖο καλεῖται νὰ ἀφοσιωθεῖ. Τὴν ἀνάλογη ἀκριβῶς στάση ἔχει ὁ Βασίλειος ἀκόμη καὶ γιὰ τὴ διδασκαλία τῆς χριστιανικῆς ἀλήθειας. Στὸ Περὶ κρίματος Θεοῦ ἐξηγεῖ, ὅτι ὁ Χριστός, γνωρίζοντας πὼς οἱ ἀκροατές του εἶχαν τυφλωθεῖ καὶ καταστεῖ ἀναίσθητοι γιὰ τὴν ἀλήθεια, μίλησε μὲ παραβολές, ἔτσι ὥστε νὰ μὴ καταλάβουν. Προϋπόθεση, δηλαδή, γιὰ τὴν κατανόηση τοῦ εὐαγγελικοῦ λόγου εἶναι ἡ ἀγάπη γιὰ τὸν Χριστό. Ἡ διδασκαλία ἀπευθύνεται σὲ ὅσους ἤδη μετέχουν τοῦ Χριστοῦ καί, ἑπομένως, δὲν νοεῖται παρὰ μόνον ὡς ἐνίσχυση τῆς αὐτοσυνειδησίας. Ἠθικισμὸ δὲν ἀποτελεῖ ὁ, ὁσοδήποτε λεπτομερής, προσδιορισμὸς ἰδεώδους συμπεριφορᾶς, ἀλλὰ ἡ προσπάθεια διαμόρφωσης τῶν συνειδήσεων, ἐφόσον στηρίζεται στὴν πεποίθηση, ὅτι ἡ ποιότητα τῆς συνείδησης ἀποτελεῖ προϊὸν ὁρισμένης συμπεριφορᾶς, ἡ υἱοθέτηση τῆς ὁποίας θὰ μποροῦσε νὰ εἶναι ἀκόμη καὶ ἀκούσια ἢ μηχανική.

[21] Βλ. ΚΠ ε’.

[22] Βλ. Ἰω. 13.35. Ὁ Κασσιανὸς δίνει πολὺ λιγότερη ἔμφαση στὸ χωρίο αὐτό.Πρβλ. Coll. XVI.6, ὅπου σκοπὸς εἶναι νὰ δειχθεῖ, γιὰ ποιό λόγο δὲν ἁρμόζει στοὺς ἀσκητὲς ἐριστικὴ συμπεριφορά.

[23] Βλ. ΚΠ γ’.

[24] Βλ. ΚΠ δ’: "Τοῖς μὲν οὖν ἄρτι εἰσαγομένοις εἰς τὴν εὐσέβειαν ἡ διὰ τοῦ φόβου στοιχείωσις χρησιμωτέρα ( . . . ) ὑμῖν δέ, ὡς διαβεβηκόσιν τὴν ἐν Χριστῷ νηπιότητα καὶ οὐκέτι δεομένοις γάλακτος, ἀλλὰ δυναμένοις τῇ στερεᾷ τῶν δογμάτων τροφῇ τὸν ἔσω ἄνθρωπον τελειοῦσθαι, τῶν κεφαλαιωδεστέρων ἐντολῶν χρεία, ἐν ᾗ πᾶσα ἀλήθεια τῆς ἐν Χριστῷ ἀγάπης κατορθοῦται".῾Ode Vogüé, παρατηρώντας τὴ δομὴ τοῦ μικροῦ ἀσκητικοῦ (βλ.M. Βασίλειος, Instituta Monachorum, I-III),ὅπου τὸ ΚΠ δ’ δὲν ἀποτελεῖ διακεκριμένο Ὅρο, σημειώνει πώς, "it was an evident mistake to have erected into a distinct Question (GR 4 [=ΚΠ δ’]) a small passage on the fear of God in which this sentiment is mentioned only as a disposition little worthy of the aspirants after perfection whom Basil was addressing" ("The greater rules..., σ. 55).

[25] Ἀτομικιστικὸ καὶ σχεδὸν ἀναρχικὸ ἀποκαλεῖ ὁ Amand de Mendietaτὸν ἀναχωρητισμὸ τῆς Αἰγύπτουλ.Amand de Mendieta, "Le système cénobitique..., σ. 42). Σύμφωνα μὲ τὸν ἴδιο ἐρευνητή, τὸ περὶ τὸν Εὐστάθιο Σεβαστείας ὑπῆρξε ἐπίσης ἀναρχικὸ καὶ ἀτομικιστικὸ κίνημα. Πρβλ. Bilaniuk, "The monk as pneumatophor..., σ. 50 κ.ἑ.

[26] Βλ. Α’ Κορ. 10.31. Τὸ χωρίο δὲν χρησιμοποιεῖται πουθενὰ στὰ ἀσκητικὰ τοῦ Κασσιανοῦ.

[27] Βλ. ΚΠ ε’.

[28] Βλ. ΚΠ Ϛ’. Πρβλ. Η μδ’ καὶ ἀκόμη τὸ KE σλδ’, ὅπου ὁ Βασίλειος συνδέει τὴν ἀσκητικὴ ἀποταγὴ μὲ τὸ μυστήριο τοῦ Βαπτίσματος, σύνδεση, ἡ ὁποία δὲν ἀπαντᾶ στὸν Πινούφιο.

[29] Βλ. ΚΠ ζ’, κϚ’, λ’.

[30] Βλ. ΚΠ η’. Ἀκόμη, στὸν Κασσιανὸ δὲν ὑπάρχει μέριμνα γιὰ σχολικὴ ἐκπαίδευση, γιὰ τὴν ὁποία, ὅμως, ἐνδιαφέρεται ὁ Βασίλειος (πρβλ. Amand de Mendieta, "Le système cénobitique..., σ. 63). Γιὰ τὰ μοναστηριακὰ σχολεῖα ἐν γένει, βλ. Marrou, Ἱστορία τῆς ἐκπαiδεύσεως..., σ. 448 κ.ἑ. Ἐπιπλέον, ὅπως γράφει ὁ Amand de Mendieta, ἡ φιλοξενία ἦταν γενικὸ χαρακτηριστικὸ τοῦ μοναχισμοῦ, ὅμως στὸν Βασίλειο ἔχουμε ἰδιαίτερη φροντίδα γιὰ τοὺς πτωχούς, τοὺς ὁδοιπόρους καὶ τοὺς ἀσθενεῖςλ. ἔνθ. ἀν., σ. 64). Συνοψίζοντας τὴ μαρτυρία Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου (βλ. Ἐπιστ. 4), ὁ Χρήστου γράφει πώς, "ἡ μοναχικὴ κοινότης τοῦ Πόντου ἀπεκαλεῖτο ὑπὸ τῶν μελῶν της φροντιστήριον καὶ σχολή. Τὴν ἰδίαν μορφὴν εἶχε καὶ ἡ κοινότης του εἰς τὴν Καισάρειαν, ὅπου ἐμορφώθησαν ὁ Ἀμφιλόχιος καὶ ὁ διάδοχος τοῦ Βασιλείου Ἑλλάδιος. Εἰς τὴν σχολὴν τῆς Καισαρείας ἐδιδάσκοντο καὶ ὡρισμέναι τέχναι, ὡς ἡ καλλιγραφία, ἡ νοσοκομειακὴ καὶ πιθανῶς ἡ ἰατρική" (Πατρολογία Δ’, σ. 28).

[31] Πρβλ. ΚΠ λβ’: "Οἱ οὖν κατὰ σάρκα τινὸς γονεῖς ἢ ἀδελφοί, εἰ μὲν κατὰ Θεὸν ζῶσιν, ὑπὸ πάντων τῶν ἐν τῇ ἀδελφότητι ὡς κοινοὶ πατέρες ἢ οἰκεῖοι θεραπευέσθωσαν ( . . . ) Καθόλου δὲ οὔτε οἰκεῖον οὔτε ξένον ἐπιτρέπειν χρὴ λόγους τινὰς προσάγειν τοῖς ἀδελφοῖς, ἐὰν μὴ πεισθῶμεν περὶ αὐτῶν, ὅτι πρὸς οἰκοδομὴν καὶ καταρτισμὸν τῶν ψυχῶν ποιοῦνται τὰς διαλέξεις"[*]. Πρβλ. ΚΕ ρπη’. Πρβλ. ἐπίσης τὸ KE ρπθ’: " Ὁ γεγεννημένος ἐκ τοῦ Πνεύματος κατὰ τὴν τοῦ Κυρίου φωνὴν καὶ ἐξουσίαν λαβὼν γενέσθαι τέκνον Θεοῦ, συγγένειαν μὲν τὴν κατὰ σάρκα ἐπαισχύνεται, οἰκείους δὲ γνωρίζει τοὺς οἰκείους τῆς πίστεως ὑπὸ τοῦ Κυρίου μαρτυρουμένους...". Πρβλ. καὶ Ἐπιστ. 154.1: "οἱ δὲ πνευματικῶς ἀγαπᾶν εἰδότες οὐ τῇ σαρκὶ προξένῳ κέχρηνται τῆς φιλίας, ἀλλὰ τῇ τῆς πίστεως κοινωνίᾳ πρὸς τὴν πνευματικὴν συνάφειαν ἄγονται".

[32]"οἱ κεφαλές του [τοῦ ἐρπετοῦ], δηλαδή, οἱ ἀρχὲς τῶν λογισμῶν"· Inst. IV.37.

[33] Βλ. Γεν. 3.15. Τὸ χωρίο δὲν χρησιμοποιεῖ ὁ Βασίλειος στὰ ἀσκητικά του καὶ σὲ κανένα ἄλλο ἔργο του, ὅπως συνάγουμε ἀπὸ ἔρευνα στὸν TLG.

[34] Βλ. KE οε’. Πρβλ. καὶ KE σοε’, ὅπου δηλώνεται ρητά, πὼς ἡ ἰσχὺς τοῦ διαβόλου ἐνεργεῖται κατὰ συγκατάβασιν τοῦ Θεοῦ καὶ ἀφορᾶ μόνο σὲ σωματικὰ πάθη: " Ὅσα μὲν οὖν ἐν προθέσει τῆς ψυχῆς καὶ κρίσει κεῖται, ταῦτα ἐγκόψαι οὐδενὶ τρόπῳ δυνατόν ἐστι τῷ Σατανᾷ· ἐν δὲ τοῖς διὰ σωματικῆς ἐνεργείας κατορθουμένοις πολλάκις τι καὶ συγχωρεῖ ὁ Θεὸς γενέσθαι ἐμπόδιον...".

[35] Πρέπει νὰ ὑπογραμμισθεῖ, ὅτι στὸν Βασίλειο οἱ δαίμονες δὲν "μεταμορφώνονται" σὲ πάθη, ὅπως ἰσχυρίζεται ὁ Amand de Mendieta (L’ ascèse monastique..., σ. 35, σημ.6). Ὁ Βασίλειος ἁπλῶς δὲν βλέπει στὸν διάβολο καὶ τοὺς δαίμονες δύναμη ἀποφασιστικὴ γιὰ τὴν πνευματικὴ πορεία τοῦ ἀνθρώπου. Νὰ μιλήσουμε γιὰ "μεταμόρφωση" ("Les diables sont transformés en passions")θὰ σήμαινε νὰ δεχθοῦμε, πὼς ὁ Βασίλειος ὑποβιβάζει τὴ μεταφυσικὴ διδασκαλία τῆς Ἐκκλησίας σὲ ἕνα ἁπλὸ συμβολισμὸ ψυχολογικῶν δυνάμεων. Ὁ ἴδιος ὁ Amand de Mendieta δὲν ἀποφεύγει μάλιστα νὰ τὸ ἰσχυρισθεῖ ρητά, μιλώντας γιὰ "ψυχολογικὸ βολονταρισμὸ" στὸ Βασίλειο (Αὐτόθι). Εἶναι ἄξιο ἀπορίας, πῶς ὁ συνήθως προσεκτικὸς ἐρευνητὴς παραβλέπει σ’ αὐτὸ τὸ σημεῖο τὴν τεράστια σημασία, ποὺ καὶ ὁ ἴδιος ὁμολογεῖ, ὅτι ἔχει ἡ Ἁγία Γραφὴ στὸ ἔργο τοῦ Βασιλείου, σημασία ἡ ὁποία δὲν ἐπιτρέπει ἐκκοσμικευτικὲς ἑρμηνεῖες, εἴτε αὐτὲς ἔχουν ψυχολογικὴ χροιὰ εἴτε ὄχι.

[36] Μάλιστα στὸ Inst. IV.41, ὁ Πινούφιος μιλάει καθαρὰ γιὰ πειρασμοὺς καὶ μηχανὲς τοῦ ἐχθροῦ.

[37] Βλ. Inst. IV.40. Ἡ ἔμφαση τοῦ Κασσιανοῦ στὴ μίμηση συγκεκριμένων ἀσκητῶν, ὁπωσδήποτε πρέπει νὰ συσχετισθεῖ μὲ τὴν ἐπιρροὴ ἀπὸ τὸν ἀναχωρητικὸ τρόπο. Στὴν κοινοβιακὴ ἄσκηση, σύμφωνα τουλάχιστον μὲ τὸν Βασίλειο, πρότυπο εἶναι κυρίως ὁ προεστώς, καὶ αὐτὸς ὄχι τόσο ὡς πρόσωπο ὅσο ὡς σύμβολο τῆς κοινότητας καὶ τῶν χριστιανικῶν ἀρετῶν, τὶς ὁποῖες ἡ κοινότητα καλλιεργεῖ. Διὰ τοῦ προεστῶτος, ὅμως, σημαντικότερο ὅλων πρότυπο ἀναδεικνύεται, σύμφωνα μὲ τὸν Βασίλειο, ὁ Χριστός. Ὁ Κασσιανὸς ἀποδεικνύει καὶ ἐδῶ προσήλωση στὸ σχῆμα τῆς ἐρήμου, στὴν προσωπικὴ σχέση γέροντα καὶ καθοδηγούμενων.

[38] Πρβλ. Ψαλμ. 37.14,15.Τὰ χωρία δὲν χρησιμοποιεῖ ὁ Βασίλειος στὰ ἀσκητικά του.

[39] Βλ. Inst. IV.41.

[40] Βλ. Inst. IV.42.

[41]Σύμφωνα μὲ τὸν Nagel, αὐτὸ εἶναι "τὸ κεντρικὸ χαρακτηριστικὸ" τοῦ Βασιλειανοῦ κοινοβίου (βλ.Nagel, Die Motievierung der Askese..., σ. 107).

[42] Βλ. ΚΠ κδ’. Πρβλ. Ἐπιστ. 22.3: " Ὅτι οὐ δεῖ ἀδιαφορεῖν ἐπὶ τοῖς ἁμαρτάνουσιν ἢ ἐφησυχάζειν αὐτοῖς".

[43] Βλ. ΚΠ κη’. Ἀπὸ τὴ φράση τοῦ Βασίλειου γίνεται φανερό, πὼς τὸ παράδειγμα τοῦ σώματος δὲν πρέπει νὰ νοηθεῖ κατὰ κυριολεξία, ἡ συμπάθεια, δηλαδή, δὲν προκαλεῖται αὐτομάτως, ὅπως συμβαίνει στὸ ὑλικὸ σῶμα, ἀλλὰ ἀποτελεῖ ἠθικὸ γεγονός: πρέπει (χρὴ) νὰ αἰσθάνεται ἡ κοινότητα ὡς ἑνιαῖο σῶμα, ὀφείλει ὁ κάθε ἀσκητὴς νὰ συμπάσχει μὲ τὰ πάθη τῶν συνασκητῶν του. Χαρακτηριστικὴ εἶναι, ἐπίσης, ἡ χρήση τοῦ ὅρου "ἀδελφότητα". Πρβλ. Gain, L’Église de Cappadoce..., σ. 132, σημ. 37.

[44] Βλ. ΚΠ μϚ’. Πρβλ. KE γ’, ὅπου ὁ Βασίλειος παραθέτει τὸ Ματθ. 18.15-17: "ἐὰν ἁμάρτῃ ὁ ἀδελφός σου, ὕπαγε, ἔλεγξόν αὐτὸν μεταξὺ σοῦ καὶ αὐτοῦ μόνου...". Πρβλ. ἀκόμη Ἐπιστ. 22.3: " Ὅτι δεῖ τὸν μετὰ πρώτην καὶ δευτέραν νουθεσίαν ἐπιμένοντα τῷ ἐλλατώματι ἑαυτοῦ φανεροῦσθαι τῷ προεστῶτι, ἐὰν ἄρα ὑπὸ πλειόνων ἐπιτιμηθεὶς ἐντραπῇ".

[45] Βλ. KE δ’.

[46] Βλ. ΚΠ μθ’.

[47] Βλ. Inst. IV.41: "εἴτε ὁ νόμος τοῦ Θεοῦ, εἴτε ἡ κρίση τοῦ γέροντα" (vel lex Dei vel senioris examen).

[48] Πρβλ. Pricoco, L’isola dei santi..., σ. 100 καὶ τὴν ἀναφορὰ τοῦ συγγραφέως στὸ Coll. III.6, ὅπου ἀπαντᾶ ἡ φόρμουλα "πατερικὴ παράδοση καὶ βιβλικὴ αὐθεντία" (Patrum traditio et scripturarum sanctarum auctoritas).Εἶναι χαρακτηριστικό, πὼς ὁ ἴδιος ἐρευνητής, μιλώντας γιὰ τὴν ἔμφαση, τὴν ὁποία ἔδιναν οἱ ἀσκητικοὶ συγγραφεῖς τοῦ τετάρτου αἰῶνος στὴν παράδοση τῶν πατέρων (ὥστε, "i grandi legislatori dei secoli successivi continuarono a guardare all’insegnamento e all’esempio dei patres come a un indispensabile strumento per l’educazione del monaco"· βλ. ἔνθ. ἀν., σ. 101), δὲν παραθέτει καθόλου τὸν Μ. Βασίλειο.

[49] Βλ. Δευτ. 4.2. Τὸ χωρίο δὲν χρησιμοποιεῖται σὲ καμμία περίπτωση στὰ ἀσκητικὰ τοῦ Κασσιανοῦ.

[50] Βλ. KE α’.Πρβλ. KE τγ’: "εἰ δέ τι παρ’ ἐντολήν ἐστιν ἢ τὴν ἐντολὴν παραβλάπτει, κἂν ἄγγελος ἐξ οὐρανοῦ ἤ τις τῶν ἀποστόλων ἐπιτάσσῃ, κἂν ζωῆς ἐπαγγελίαν ἔχῃ, κἂν θανάτου ἀπειλήν, οὐδαμῶς ἀνέχεσθαι χρή". Πρβλ. Saint‑Laurent, "St. Basil..., σ. 74: "His [ἐνν. τοῦ Βασιλείου] sole authority was Sacred Scripture itself. In that sense, the Christian ascetic already possessed a divinely‑authored ’rule’, and Basil’s only contribution was by way of gathering, systematization and practical application of the biblical material".

[51] Τὰ χωρία ποὺ ἀκολουθοῦν παραθέτει ὁ Βασίλειος στὸ KE α’.

[52] Βλ. Α’ Κορ. 10.23,24.

[53] Βλ. Ἐφ. 5.21.

[54] Βλ. Μάρκ. 9.34.

[55] Πρβλ. Keating, "The two streams..., σ. 261: "In purely cenobitic communities, the community itself is looked upon as the great value. ( . . . ) the community gives rise to the abbot as an expression of its unity, its common purpose, its common search for God’s will, and its common surrender to God. The term Saint Basil uses for the superior, the ’eye’ of the community, crystallizes that consensus".

[56] Στὸ KE ρο’, ὁ Βασίλειος παραθέτει τὰ Λουκ. 7.47 καὶ Α’ Τιμ. 5.17, ὅπου συγχωροῦνται περισσότερο, ὅποιοι ἔχουν τὴν περισσότερη ἀγάπη καὶ ἀξίζουν διπλάσια τιμὴ οἱ πρεσβύτεροι, ποὺ καλῶς προΐστανται, "μάλιστα οἱ κοπιῶντες ἐν λόγῳ καὶ διδασκαλίᾳ", συμπληρώνοντας: "τοῦτο ἐπὶ πάντων τῶν τοιούτων φυλάσσειν ἡγοῦμαι ἀκόλουθον".

[57] Βλ. KE σλε’.

[58] Πρβλ. Η λδ’: "ὅτι δεῖ τύπον τῶν καλῶν προκεῖσθαι τοῖς ἄλλοις ἕκαστον ἐν τῷ ἰδίῳ μέτρῳ".

[59]KE τγ’. Αὐτὸ εἶναι μόνο ἕνα ἀπὸ τὰ πάμπολλα σημεῖα, στὰ ὁποία ὁ Βασίλειος διατυπώνει τὴν ἴδια διδασκαλία.

[60] Πρβλ. ΚΠ μγ’: "οἷον ἐὰν ᾖ τὸ ἐπιστατοῦν καὶ ἄρχον, τοιοῦτον, ὡς τὰ πολλά, γίνεσθαι ὀφείλει καὶ τὸ ἀρχόμενον".

[61] Πρβλ. Η νδ’.5.

[62]Keating,("The two streams..., σ. 259), ὀνομάζει τὴ σχετικὴ διδασκαλία τοῦ Κασσιανοῦ ’ἡμικοινοβιακή’, διότι περιγράφει κοινότητες, οἱ ὁποῖες ἀνέπτυξαν, "a form of cenobitic life, while their spirituality retained a distinctly eremitic emphasis".Παρέχει, μάλιστα, ἕνα συνοπτικὸ καὶ ἰδιαιτέρως ἀκριβῆ πίνακα τῶν διαφορῶν, τὶς ὁποῖες διαπιστώνει μεταξὺ κοινοβιακοῦ καὶ ἡμικοινοβιακοῦ μοναχισμοῦ.Βλ.ἔνθ. ἀν, σ. 262:

 

Cenobitic ‑ Orientation (emphasis)

Semi ‑ Cenobitic Orientation (emphasis)

 

 

Interpersonal Relationships

Individual Solitude

Discussions ‑ colloquiums

Practice of stricter Silence

Openness to the world

Eremetic tendency

More Liturgy

Less Liturgy

Creative Work

Simple Work

All goods held in common

Emphasis on personal Poverty

Emphasis on horizontal relationships: service of one another, mutual obedience

Emphasis on vertical relationships: God alone, obedience to spiritual father

 

[63] "συνωστίζονται στὴ στενότητα τοῦ κοινόβιου"· Βλ. Coll. XVIIII.6.

[64] Βλ. Coll. XXIIII.3.

[65] Πρβλ. Coll. XXIIII.26.

[66] "οἱ ὁποῖοι [ἀναχωρητὲς] δὲν θὰ μπορούσαμε νὰ τηρήσουμε τὴν ὑπομονή μας, ἂν δὲν βρισκόμαστε σὰν τὰ θηρία ἀπομακρυσμένοι στὰ κελιά". Πρβλ. καὶ Coll. XVIII.15, ὅπου λέγεται πὼς ὁ Παφνούτιος, ἀναχωρητὴς στὴν ἔρημο τῆς Σκήτης, ἦταν γνωστὸς μὲ τὴν ὀνομασία ’τὸ Βουβάλι’, ἐπειδὴ ἦταν πάντα εὐχαριστημένος μὲ τὴν ἀπομόνωσή του.

[67] Βλ. Coll. XVIII.16.

[68] Βλ. Coll. XXI.15.

[69] Πρβλ. Vogüé, "Twenty‑five years..., σ. 425.

[70] Πρβλ. Leroy, "Le cénobitisme..., σελ. 126-129.

[71] "τὸ ἀρχαιότατο γένος μοναχῶν, τὸ ὁποῖο προηγεῖται ὄχι μόνο στὸν χρόνο, ἀλλὰ ἀκόμη καὶ στὴ χάρη".

[72]"fecundissima radice sanctorum". Πρβλ. Coll. XVIII.11,ὅπου ἀποκαλοῦνται "ἄριστον γένος μοναχῶν" (optimum genus monachorum).

[73] Βλ. Coll. XVIIII.3: "γιατὶ εἶναι προτιμότερο νὰ φανεῖς πιστὸς σὲ μικρότερες ὑποσχέσεις, παρὰ ἄπιστος στὶς μεγαλύτερες ὑποσχέσεις" (Melius enim est devotum in minoribus quam indevotum in maioribus promissionibus inveniri).

[74] Βλ. Coll. XVIIII.9. Κατὰ τὸν Colombás, τὴν ἔννοια τῆς θεωρίας ὡς καρποῦ τῆς σχέσης μὲ τὸν Θεὸ τοῦ κάθε ἀνθρώπου ξεχωριστά - ὡς μόνου πρὸς μόνον Θεόν -, ἀνέπτυξε ὁ χριστιανισμὸς δεχόμενος ἐπιδράσεις ἀπὸ τὸν νεοπλατωνισμό. Βλ. Colombás, "The ancient concept..., σ. 111. Πρβλ. Πλωτῖνος, Ἐννεάδες 6.9.11: "Καὶ οὗτος θεῶν καὶ ἀνθρώπων θείων καὶ εὐδαιμόνων βίος, ἀπαλλαγὴ τῶν ἄλλων τῶν τῇδε, βίος ἀνήδονος τῶν τῇδε, φυγὴ μόνου πρὸς μόνον". Ὁ Lawless ἐπισημαίνει τὴν πλατωνικὴ διατύπωση:"συνεγιγνόμην γάρ, ὦ ἄνδρες, μόνος μόνῳ, καὶ ᾤμην αὐτίκα διαλέξεσθαι αὐτόν μοι ἅπερ ἂν ἐραστὴς παιδικοῖς ἐν ἐρημίᾳ διαλεχθείῃ, καὶ ἔχαιρον" (Πλάτων, Συμπόσιον 217b· πρβλ. Lawless, Augustine of Hippo..., σ. 35). Ὅμως, στὸ σημεῖο αὐτὸ ὁ Πλάτων ὑπαινίσσεται σαφῶς κατώτερες ὀρέξεις, ὅπως ἀποδεικνύεται στὴ συνέχεια: "τούτων δ’ οὐ μάλα ἐγίγνετο οὐδέν, ἀλλ’ ὥσπερ εἰώθει [ἐνν. ὁ Σωκράτης] διαλεχθεὶς ἄν μοι καὶ συνημερεύσας ᾤχετο ἀπιών".

[75] Βλ. Leroy, "Le cénobitisme..., σ. 130-131. Τὸ σχῆμα πράξη‑θεωρία ἀποτελεῖ, κατὰ τὸν Stewart, ἁπλούστευση τῆς Εὐαγριανῆς κλίμακας πρακτική‑φυσική‑θεολογικὴ γνώση. Ὅμως, καὶ στὶς δύο περιπτώσεις, "apatheia serves as the link between asceticism and contemplation" (Stewart, "The monastic journey..., σ. 34. Πρβλ. Παπαδόπουλος, Πατρολογία Β’, σ. 695).

[76] Βλ. Coll. XVIIII.5,ὅπου ὁ ἀββᾶς Ἰωάννης, ὑποχρεωνόμενος νὰ ὑποχωρήσει ἀπὸ τὴν ἀναχωρητικὴ στὴν κοινοβιακὴ ἄσκηση, λέει πὼς γιὰ τὴν ἀπώλεια τῆς ὑψηλῆς θεωρίας τὸν παρηγοροῦσε ἡ πιστότητα στὸ εὐαγγέλιο καὶ ἡ τήρηση τῆς ὑπακοῆς (evangelici me praecepti consummatio consoletur, et id, quod mihi de illa theoretica sublimitate subtrahitur, hac oboedientiae subiectionepensetur"[*]). Πρβλ. Leroy, "Le cénobitisme..., σ. 132.Μποροῦμε νὰ βροῦμε θετικὸ ὁρισμὸ τῆς μοναστικῆς ἐπιλογῆς, εἴτε κοινοβιακῆς εἴτε ἀναχωρητικῆς, στὸ Coll. XXIIII.26, ὅπου τονίζεται ἡ μεταξὺ τῶν ἀσκητῶν γνήσια ἀγάπη ἐν ἀντιθέσει πρὸς τὴ σαρκικὴ ἀγάπη, ὅπως ἀναπτύσσεται στὶς κατὰ κόσμον συγγένειες.

[77] Γιὰ παράδειγμα, ἡ δήλωση τοῦ Παύλου στὸ Ρωμ. 9.3, γιὰ τὸν Βασίλειο σήμαινε ἁπλῶς τὴ μεγάλη ἀγάπη του γιὰ τοὺς ἀνθρώπους, ἀγάπη, ἡ ὁποία δὲν θὰ ἦταν ποτὲ δυνατὸν νὰ τὸν ἀποξενώσει ἀπὸ τὸν Θεό: "εἰδώς, [ἐνν. ὁ Παῦλος] ὅτι ἀμήχανον ἦν ἀλλοτριωθῆναι Θεοῦ τὸν διὰ τὴν εἰς αὐτὸν ἀγάπην ὑπὲρ τῆς μεγίστης τῶν ἐντολῶν παρὰ τοῦ Θεοῦ χάριν προϊέμενον καὶ ὅτι διὰ τούτου πολυπλασίονα ἤμελλεν ὧν ἔδωκεν ἀντιλήψεσθαι" (ΚΠ γ’).Στὸ Coll. VIIII.18, ὁ Κασσιανὸς ἑρμηνεύει τὸ Ρωμ. 9.3 μιλώντας γιὰ θυσία τοῦ Παύλου ὑπὲρ τοῦ Ἰσραὴλ ἐνῶ ὁ Βασίλειος μιλάει γιὰ σωτηρία ὅλων τῶν ἀνθρώπων. Στὸ Coll. XXIII.5, ἡ εὐαγγελικὴ ἀγάπη γιὰ τοὺς ἀνθρώπους ἰσοδυναμεῖ μὲ προσωρινὴ ἀλλὰ πραγματικὴ ἀποξένωση ἀπὸ τὸν Θεό.

[78] Βλ. Ρωμ. 12.10. Πρβλ. Coll. XVI.11,ὅπου ὁ Κασσιανὸς χρησιμοποιεῖ μόνο τὸ Ρωμ. 12.10β: "τῇ τιμῇ ἀλλήλους προηγούμενοι".

[79] Βλ. KE σμβ’.

[80] "aperto certamine ac manifesto conflictu daemonibus congredi cupientes". Βλ. Coll. XVIII.6.

[81] Δὲν χρησιμοποιεῖ ὁ ἴδιος ὁ Κασσιανὸς τὴ μεταφορὰ αὐτή.

[82] Στὴν Καινὴ Διαθήκη, πάντως, ὁ Ἰωάννης παρομοιάζεται μὲ τὸν Ἠλία (ἀπὸ τὸν ἴδιο τὸν Χριστὸ στὸ Ματ. 11.14· πρβλ. Λουκ. 1.17) καὶ φαίνεται νὰ κατατάσσεται μᾶλλον στὸ ’στάδιο’ τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης (βλ. Ματ. 11.18,19: "ἦλθε γὰρ Ἰωάννης μήτε ἐσθίων μήτε πίνων, καὶ λέγουσι· δαιμόνιον ἔχει. Ἦλθεν ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ἐσθίων καὶ πίνων, καὶ λέγουσιν· ἰδοὺ ἄνθρωπος φάγος καὶ οἰνοπότης, τελωνῶν φίλος καὶ ἁμαρτωλῶν"). Ὁ Ἰωάννης ἀνήκει στὸν νόμο, ὁ ὁποῖος δὲν πρέπει νὰ καταργηθεῖ ἀλλὰ νὰ πληρωθεῖ πνεύματος: "ἀποκριθεὶς δὲ ὁ Ἰησοῦς εἶπε πρὸς αὐτόν· ἄφες ἄρτι· οὕτω γὰρ πρέπον ἐστὶν ἡμῖν πληρῶσαι πᾶσαν δικαιοσύνην" (Ματ. 3.15· πρβλ. ἐπίσης Ματ. 11.11: "ἀμὴν λέγω ὑμῖν, οὐκ ἐγήγερται ἐν γεννητοῖς γυναικῶν μείζων Ἰωάννου τοῦ βαπτιστοῦ· ὁ δὲ μικρότερος ἐν τῇ βασιλείᾳ τῶν οὐρανῶν μείζων αὐτοῦ ἐστιν", καὶ πιὸ κάτω, στὸ 11.13: "πάντες γὰρ οἱ προφῆται καὶ ὁ νόμος ἕως Ἰωάννου προεφήτευσαν"). Τέλος, ὅπως δείχνει ὁ Wink, σχεδὸν ὅλα, ὅσα γνωρίζουμε γιὰ τὸν Ἰωάννη, ἔχουν τὸ παράλληλό τους στὸν Ἠσαΐα (βλ. Wink, "John the Baptist", σ. 372). Γιὰ τὴ σημασία τοῦ ἁγ. Ἰωάννη τοῦ Βαπτιστῆ στὴ διαμόρφωση τοῦ χριστιανικοῦ μοναχισμοῦ, βλ. Lupieri, "John the Baptist..., σ. 11 κ.ἑ.

[83]Bλ. Coll. XVIII.6 καὶ Ἑβρ. 11.37,38.

[84] Βλ. Leroy, "Le cénobitisme..., σ. 122.

[85] Ὁ Ἰσίδωρος τῆς Σεβίλλης εἶναι ἰδιαιτέρως σαφής. Διακρίνοντας μεταξὺ ρημιτῶν καὶ ἀναχωρητῶν γράφει, πὼς οἱ δεύτεροι διαφέρουν ἀπὸ τοὺς πρώτους κατὰ τὸ ὅτι ἔχουν, πρὸ τῆς ἀναχωρήσεως, μαθητεύσει στὸ κοινόβιο, ὥστε ἀπὸ τὸ κοινόβιο ἀναχωροῦν καὶ ὄχι ἀπὸ τὸν κόσμο. Ἀλλὰ καὶ οἱ ρημίτες, σύμφωνα μὲ τὸν ἴδιο συγγραφέα, διακρίνονται ἀπὸ τοὺς κοινοβιάτες, ἐπειδὴ ἐγκαταλείπουν, "ὄχι μόνο τὸν κόσμο, ἀλλὰ ἀκόμα καὶ τὴ συντροφιὰ τῶν ἀνθρώπων" (non solum mundum, sed etiam hominum consortia [*]). Βλ. De Officiis ecclesiasticis II.15, εἰς S. Benedicti abbatis Anianensis, Concordia Regularum, PL 103, 746b. Πρβλ. Ἱερωνύμου, Ἐπιστ. 22.34 (CSEL54): "ὀνομάζονται ἀναχωρητὲς ἐπειδὴ κατοικοῦν μόνοι τους στὴν ἕρημο καὶ ἔχουν ἀποτραβηχθεῖ μακρυὰ ἀπὸ τοὺς ἀνθρώπους" (anachoretae, qui soli habitant per deserta et ab eo, quod procul ab hominibus recesserint, nuncupantur[*]).

[86] Coll. XVIIII.4. Εἶναι ἐπίσης ἐνδεικτικό, ὅτι, σύμφωνα μὲ τὸν Ἱερώνυμο, προστάτης τῶν ἀσκητῶν εἶναι ὁ Ἰωάννης Βαπτιστής, ἐνῶ τοὺς ἱερεῖς προστατεύουν οἱ Ἀπόστολοι (βλ. Lupieri, "John the Baptist..., σ. 20). Τὸ ἱερατικὸ ἀξίωμα συνδέει μὲ τὸ ἀποστολικὸ τονίζοντας τὴν ἀρετὴ τῆς ἀκτημοσύνης ὁ Εἰρηναῖος· βλ. Κατὰ αἱρέσεων 4.8.3.

[87] Πιστεύουμε πὼς ἡ διατύπωση τοῦ Gain περὶ "supériorité du cénobitisme sur l’éremitisme (selon Basile)" εἶναι ἀνακριβής. Θὰ μπορούσαμε νὰ μιλήσουμε γιὰ τέτοια ὑπεροχή, ἂν ὁ Βασίλειος ἀνέφερε θετικά, ὁσοδήποτε λίγα ἀλλὰ πάντως θετικά, στοιχεῖα τοῦ ἀναχωρητικοῦ τρόπου (πρβλ. Frank, Basilius von Ceasarea..., σ. 378, σημ. 27: "Basilius fragt nicht nach einem positiven Wert des Eremitenlebens und kann deshalb der Intention dieser Lebensform nicht gerecht werden. Er unterstreicht bewußt mögliche und tatsächliche Fehlformen des Einsiedlerlebens").  Ἂν καὶ ὁ Βασίλειος δὲν ἐπιτίθεται ἄμεσα καὶ ρητὰ σὲ ἐκπροσώπους τῆς ἀναχωρητικῆς παράδοσης, ἀναδεικνύει, ὅμως, τὴν κοινοβιακὴ ἄσκηση (τὸ ὁποῖο δὲν συμπεριλαμβάνει αὐτονόητα καὶ ’τὸ παχωμιανὸ σύστημα’), ὡς τὸν μόνο γνήσιο τρόπο ἀσκήσεως. Δὲν μποροῦμε, ἄλλωστε, νὰ παραβλέψουμε τὸ γεγονὸς ὅτι, ἂν καὶ ἀλλοῦ παραπέμπει μὲ ἔμφαση σὲ πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, ὅπως γιὰ παράδειγμα στὸ Περὶ ἁγ. Πνεύματος (πρβλ. Amand de Mendieta, The ’Unwritten’...), δὲν τὸ κάνει αὐτὸ στὰ ἀσκητικά του ἔργα. Ἡ ἐπιλογή του αὐτὴ ἀποκτᾶ ἀκόμη μεγαλύτερη σημασία, ἂν σκεφθοῦμε ὅτι ὁ μοναχισμὸς τῆς Καππαδοκίας βρισκόταν σὲ πρώιμο στάδιο ἐξέλιξης καὶ δοκιμαζόταν ἀπὸ ποικίλες καὶ ὄχι πάντοτε ὀρθόδοξες τάσεις, ὥστε ἡ χρήση τῆς παράδοσης θὰ μποροῦσε νὰ ἀποτελέσει ὅπλο κατὰ τῶν αὐθαιρεσιῶν. Ἂν ὁ Βασίλειος ἐπέλεγε νὰ χρησιμοποιήσει αὐτὸ τὸ ὅπλο θὰ ἦταν ὑποχρεωμένος νὰ παραπέμψει στὴν ἀρχαιότερη, καὶ τὴ σημαντικότερη ὣς τότε, αἰγυπτιακὴ παράδοση. Κατὰ τὴ γνώμη μας, προτίμησε νὰ δώσει ὅλη τὴν ἔμφαση στὴν Ἁγία Γραφή, ἐπειδὴ τὰ αἰγυπτιακὰ πρότυπα δὲν ἱκανοποιοῦσαν τὴν ἀντίληψη, τὴν ὁποία ἐκεῖνος εἶχε, γιὰ τὶς προϋποθέσεις, τὸν χαρακτήρα καὶ τὶς ἐπιδιώξεις τοῦ μοναχισμοῦ. Πῶς ἀλλιῶς θὰ μποροῦσε νὰ ἐξηγηθεῖ, ὅτι σὲ τέτοιας ἐκτάσεως ἔργα, ὅπως οἱ Ὅροι κατὰ πλάτος καὶ οἱ Ὅροι κατ’ ἐπιτομήν, δὲν ὑπάρχει οὔτε μία ἀναφορὰ στὸν Μ. Ἀντώνιο -παρὰ τὸ κύρος ποὺ εἶχε προσλάβει, ἰδιαιτέρως μετὰ τὴ συγγραφὴ τοῦ Βίου του ἀπὸ τὸν Μ. Ἀθανάσιο-, καὶ ἀκόμη οὔτε μία ἀναφορὰ σὲ κοινοβιάτες τῆς Αἰγύπτου καὶ στὰ κατορθώματά τους; Ἀξίζει νὰ σημειώσουμε ἐδῶ καὶ τὴν παρατήρηση τοῦ Adalbert de Vogüé, σύμφωνα μὲ τὸν ὁποῖο ὁ Βασίλειος δὲν θὰ πρέπει ποτὲ νὰ διάβασε τὸν κανόνα τοῦ Παχώμιου. Μεταξὺ αὐτοῦ καὶ τῶν Ὅρων τοῦ Βασιλείου, ὁ γνωστὸς ἐρευνητὴς τῆς ἀσκητικῆς γραμματείας διαπιστώνει, "extreme diversity of content and form"[*]. Βλ. "The greater rules..., σ. 49.

[88] Βλ. χαρακτηριστικὰ τὴν παρατήρηση τοῦ ἀββᾶ Ἰωάννη στὸ Coll. XVIII.14, ὅτι ἀκόμα καὶ οἱ "districtissimi heremi adcolae" δὲν γίνεται παρὰ νὰ συναντοῦν κάποιες φορὲς ἄλλους ἀσκητές. Ὁ ἀββᾶς Ἀβραὰμ, μάλιστα, καταδικάζει τὴ διάθεση γιὰ ἀπόλυτη ἀπομόνωση σὲ ὅσους ἔχουν προοδεύσει κάπως στὸν ἀναχωρητικὸ βίο, διότι ἔχουν χρέος νὰ οἰκοδομοῦν τοὺς ἀδελφούς. Μὲ τὶς ἐπισκέψεις, ἄλλωστε, καὶ τὶς συνομιλίες ξεκουράζονται οἱ ἴδιοι καὶ ἐπιστρέφουν στὴν ἄσκηση μὲ περισσότερη ὄρεξη· βλ. Coll. XXIIII.18-21.

[89]Γιὰ τὴν ἔμφαση στὴ σημασία τῆς ξενιτείας, βλ. Colombás, "The ancient concept..., σ. 74 κ.ἑ.

[90] Βλ. Coll. XVIIII.5. Πρβλ. ΚΠ ζ’: "Καὶ αἱ ἐντολαὶ δὲ ὑπὸ μὲν τῶν πλειόνων ἐπὶ τὸ αὐτὸ ῥᾳδίως γίνονται πλείους, ὑπὸ δὲ τοῦ ἑνὸς οὐκέτι· ἐν γὰρ τῇ ἐργασίᾳ τῆς μιᾶς ἐμποδίζεται ἡ ἄλλη. Οἷον, ἐν τῇ ἐπισκέψει τοῦ ἀσθενοῦντος ἡ ὑποδοχὴ τοῦ ξένου, καὶ ἐν τῇ μεταδόσει καὶ κοινωνία τῶν χρειῶν (καὶ μάλιστα, ὅταν διὰ μακροῦ αἱ διακονίαι γίνωνται), ἡ περὶ τὰ ἔργα σπουδή· ὥστε ἐκ τούτου τὴν μεγίστην καὶ σύντονον πρὸς σωτηρίαν ἐντολὴν ἐλλιμπάνεσθαι· μήτε τοῦ πεινῶντος τρεφομένου, μήτε τοῦ γυμνοῦ περιβαλλομένου. Τίς ἂν οὖν ἕλοιτο τὴν ἀργὴν καὶ ἄκαρπον ζωὴν τῆς ἐγκάρπου καὶ κατ’ ἐντολὴν τοῦ Κυρίου ἐπιτελουμένης προτιμῆσαι;". Τὰ ἴδια προβλήματα, ὡς γνωστόν, εἴχαν ἀναγκάσει καὶ τὸν Μ. Ἀντώνιο νὰ ἀποσυρθεῖ ἀπὸ τὸ Πισπὶρ στὴ Θηβαΐδα (βλ. Μ. Ἀθανάσιος, Βίος τοῦ ἁγ. Ἀντωνίου 49). Κατὰ τὸν Rousseau, τὰ "σπέρματα μετριοπάθειας" ποὺ ὑπάρχουν στὸν Κασσιανὸ καὶ ποὺ ὁδήγησαν σὲ κάποια ἐκτίμηση τῆς κοινοβιακῆς ἄσκησης καθὼς καὶ τοῦ κλήρου, πρέπει νὰ ἀποδοθοῦν σὲ ἐπίδραση τοῦ Χρυσοστόμου (βλ. Rousseau, Ascetics, Authorities and the Church..., σ. 171 καὶ 173). Περίεργη ἄποψη, ἂν σκεφθοῦμε πὼς τὰ ἔργα τοῦ Κασσιανοῦ γράφτηκαν ὅλα πολὺ μετὰ τὴ συνάντηση τῶν δύο πατέρων στὴν ΚΠολη. Πρβλ. ἐπίσης Chadwick, John Cassian, σ. 31, ὅπου ὑποστηρίζεται πὼς τὰ ἔργα τοῦ Κασσιανοῦ δὲν φαίνεται νὰ ἔχουν δεχθεῖ καμμία ἐπίδραση ἀπὸ ἔργα τοῦ Χρυσοστόμου. Στὸ DI 7.31 ἔχουμε τὴ δήλωση τοῦ Κασσιανοῦ, "ὅσα ἔγραψα μοῦ τὰ δίδαξε ἐκεῖνος", δηλαδὴ ὁ Χρυσόστομος (haec quae ego scripsi, ille me docuit), δήλωση τὴν ὁποία, μετὰ ὅσα ἔχουμε δεῖ γιὰ τὴ σχέση Βασιλείου καὶ Κασσιανοῦ, εἶναι ἀδιανόητο νὰ τὴν ἀποδεχθοῦμε χωρὶς προηγούμενη διερεύνηση, ὥστε ἀρκούμαστε πρὸς τὸ παρὸν στὸ συμπέρασμα τοῦ Chadwick.

[91] Βλ. Coll. XVIII.7. Πρβλ. S. Benedicti abbatis Anianensis, Concordia Regularum, PL 103, 734b.

[92] Βλ. Coll. XVIII.8. Ἀπὸ ἱστορικῆς πλευρᾶς, παρουσιάζει ἐνδιαφέρον ἡ πληροφορία τοῦ Πιαμούν, ὅτι ταξιδεύοντας στὸν Πόντο καὶ τὴν Ἀρμενία κατὰ τὸ 373 δὲν συνάντησε παρὰ κυρίως σαραβαΐτες, ἐνῶ οὔτε τὸ ὄνομα τῶν ἀναχωρητῶν δὲν ἦταν γνωστό. Αὐτὸ δείχνει, ὄχι μόνο τὴν τεράστια προσπάθεια, τὴν ὁποία εἶχε νὰ καταβάλει ὁ Μ. Βασίλειος καθοδηγώντας τοὺς ἐκεῖ ἀσκητές, ἀλλὰ καὶ πόσο σταθερὸς ὑπῆρξε στὶς ἀρχές του. Οἱ συνθῆκες, οἱ ὁποῖες τότε ἐπικρατοῦσαν, μολονότι τόσο ἀντίξοες δὲν ἐπηρέασαν τὸ εὐαγγελικό του πνεῦμα. Παρὰ τὴν ἔμφαση στὴν ὑπακοή, τὴν ὁποία οὕτως ἢ ἄλλως ἔπρεπε νὰ δώσει, ὁ Βασίλειος δὲν παρασύρθηκε σὲ τακτικὲς ἀκραῖες, ὅπως αὐτὲς τοῦ Κασσιανοῦ ἢ τῶν αἰγυπτίων, γιὰ νὰ ἐξουδετερώσει τὴν ἀσυδοσία τῶν ἀσκητῶν τῶν περιοχῶν του.

[93] Βλ. Coll. XVIIII.5. Σύμφωνα μὲ τὸν Θωμᾶ Ἀκινάτη, οἱ ἀναχωρητὲς ὑπερβαίνουν τὰ ἀνθρώπινα μέτρα καὶ καθίστανται θεῖοι. Ἡ ὑπεροχὴ τοῦ ἀναχωρητισμοῦ, σημειώνει ὁ Ἀκινάτης, καὶ ἔτσι κλείνει τὸ περὶ ἀναχωρήσεως κεφάλαιο τῆς Summa theologiae,συνάγεται ἐπίσης ἀπὸ τὸν Ἀριστοτέλη (!) καὶ τὴν παρατήρησή του ὅτι, "ὁ δὲ μὴ δυνάμενος κοινωνεῖν ἢ μηδὲν δεόμενος δι’ αὐτάρκειαν οὐθὲν μέρος πόλεως, ὥστε ἢ θηρίον ἢ θεός" (βλ. Summa theologiae II‑II, 188,8. Πρβλ. Ἀριστοτέλης, Πολιτικὰ 1253a). Ὁ ἰσχυρισμὸς τοῦ Ἀκινάτη στηρίζεται σὲ παρερμηνεία τοῦ Ἀριστοτέλη, γιὰ τὸν ὁποῖο τὸ παράδειγμα τοῦ θηρίου καὶ τοῦ Θεοῦ εἶναι εἰρωνικό, δὲν δηλώνει πράγματι ἐναλλακτικὲς πορεῖες, ἀλλὰ δείχνει ἁπλῶς, ὅτι εἶναι παράλογη ἡ ἐγκατάλειψη τῆς κοινωνίας. Γι’ αὐτὸ καὶ συνεχίζοντας τὸν λόγο του, ὁ Ἀριστοτέλης δὲν καταγράφει περιπτώσεις ἀναχώρησης ἀλλὰ ἀντιθέτως διευκρινίζει μὲ ἔμφαση ὅτι, "ὥσπερ γὰρ καὶ τελεωθεὶς βέλτιστον τῶν ζῴων ἄνθρωπός ἐστιν, οὕτω καὶ χωρισθεὶς νόμου καὶ δίκης χείριστον πάντων" (βλ. Ἀριστοτέλους, ἔνθ. ἀν. Πρβλ. Sutera, Vess, "A Place where virtue..., σ. 5). Πρέπει ἀκόμη νὰ σημειωθεῖ, πὼς ἀκόμη καὶ ὁ τρόπος, μὲ τὸν ὁποῖο ὁ Ἀκινάτης συνοψίζει τὴ θέση τοῦ Ἀριστοτέλη, εἶναι διαστρεβλωτικός: "Et ideo Philosophus dicit, quod ille qui aliis non communicat, est bestia aut deus, id est divinus vir" (Αὐτόθι). Οἱ διαφορὲς εἶναι, ὅτι ἐνῶ ὁ Ἀριστοτέλης μιλάει γιὰ μὴ δυνατότητα ἐπικοινωνίας, ὁ Ἀκινάτης μιλάει ἁπλῶς γιὰ ἀπουσία της, καὶ ὅτι ἐνῶ ὁ Ἀριστοτέλης προσθέτει ἐπίσης τὸ ἰδίωμα τῆς αὐτάρκειας, ὁ Ἀκινάτης τὸ ἀποσιωπᾶ. Ἂν, ὅμως, δὲν ἔλειπαν τὰ στοιχεῖα αὐτά, τὰ ὁποῖα, κατὰ τὸν Ἀριστοτέλη, δείχνουν τὴν ὑπερβατικότητα τοῦ Θεοῦ ἢ τὴ μοναχικότητα τοῦ θηρίου, ὁ Ἀκινάτης δὲν θὰ μποροῦσε νὰ διολισθήσει ἀπὸ τὸν Θεὸ τοῦ φιλοσόφου στὸν θεῖο ἄνδρα (divinus vir) τοῦ ἀναχωρητισμοῦ, γιὰ τὸν ὁποῖο ἡ ἀκοινωνησία ἀποτελεῖ ἐπιλογή. Ἀσφαλῶς, δὲν πρέπει νὰ ἀποκλεισθεῖ τὸ ἐνδεχόμενο, νὰ χρησιμοποιοῦσε ὁ Ἀκινάτης ἀτυχῆ μετάφραση τοῦ ἀριστοτελικοῦ κειμένου, καί, ἑπομένως, νὰ εὐθύνεται ἡ μετάφραση μᾶλλον, παρὰ ὁ λατῖνος θεολόγος γιὰ τὶς παρερμηνεῖες, τὶς ὁποῖες ἀναφέραμε. Ἀξίζει, τέλος, νὰ σημειωθεῖ, ὅτι ἡ ἴδια ἡ ἄποψη τοῦ Ἀριστοτέλη γιὰ τὴν ὑπερβατικότητα τοῦ Θεοῦ, ὅπως διατυπώνεται στὸ συγκεκριμένο ἀπόσπασμα, εἶναι τελείως ἀντίθετη μὲ τὴ χριστιανικὴ θεώρηση, γιὰ τὴν ὁποία ἡ κοινωνικότητα ἀποτελεῖ κυρίως καὶ πρωταρχικὰ θεῖο ἰδίωμα.

[94]"desiderio sublimioris profectus contemplationisque divinae" (Coll. XVIII.8).

[95] "ἀπὸ τὶς προκαταρκτικὲς σχολὲς τοῦ κοινόβιου στὸν δεύτερο βαθμὸ [παιδείας, δηλαδὴ στὸν βαθμὸ] τῆς ἀναχώρησης".

[96] Ὁλόκληρη ἡ 19η Συμβολὴ προβάλλει τὸ ἴδιο σχῆμα, τὸ κοινόβιο ὡς στάδιο προετοιμασίας. Παρ’ ὅλ’ αὐτά, ἀκόμη καὶ ὅσοι ἀναχωρητὲς δὲν ἔχουν ἀσκηθεῖ στὸ κοινόβιο, μποροῦν νὰ διορθώνουν μόνοι τὸν ἑαυτό τους (βλ. Coll. XVIIII.14. Πρβλ. Chitty, The desert a city..., σ. 32: "There was early a tendency of monks, after a period of training in coenobitic ways in Nitria, to pass on to the anchoretic life in the Cells. This is in marked contrast with the ideal of Pachomius, or of Basil, for whom the coenobium is a lifelong vocation"). Κατὰ τὴν Concordia Regularum, τὴν κοινοβιακὴ ἄσκηση ὡς προετοιμασία γιὰ τὴν ἀναχώρηση στὴν ἔρημο, θεωροῦσαν ἐπίσης ὁ Ἱερώνυμος, ὁ Ἰσίδωρος καὶ ὁ Κασσιόδωρος (βλ. S. Benedicti abbatis Anianensis, Concordia Regularum, PL 103, 733d-734a).

[97] Πρβλ. Rousseau, Ascetics, Authorities and the Church..., σ. 177 κ.ἑ. Ὁ Rousseau διαπιστώνει ἐξέλιξη στὴ σκέψη τοῦ Κασσιανοῦ ὡς πρὸς τὴν ἐκτίμηση τῶν δύο εἰδῶν ἀσκήσεως, ἀρχικὰ ἔντονη διάκριση, ἔπειτα ἱεράρχηση καὶ τέλος ἀντιμετώπιση τοῦ ἀναχωρητισμοῦ ὡς ἀσκήσεως, ἡ ὁποία, παρὰ τὴν ἀνωτερότητά της, ἐγκυμονεῖ ἰδιαίτερους κινδύνους (βλ. ἔνθ. ἀν., σ. 182). Σύμφωνα μὲ τὸν ἴδιο ἐρευνητή, ἡ ἀστάθεια τοῦ μοναχισμοῦ στὴ Γαλλία ἔκανε τὸν Κασσιανὸ νὰ προειδοποιήσει, ἐκτὸς τῶν ἄλλων, καὶ γιὰ τοὺς κινδύνους, οἱ ὁποῖοι ἐνυπάρχουν σὲ μία βιαστικὴ ἀπόφαση ἐπιλογῆς τοῦ ἀναχωρητικοῦ τρόπου (βλ. ἔνθ. ἀν., σ. 185).

[98] Οἱ διακρίσεις αὐτὲς ἐπηρέασαν τὸν κανόνα τοῦ Βενεδίκτου, ὁ ὁποῖος ὀνομάζει τοὺς κοινοβιάτες "fortissimum genus", ἐνῶ γράφει, πὼςπροηγούμενη μαθητεία στὸ κοινόβιο ὑπῆρξε, γiὰ τοὺς ἀναχωρητές, "diuturna probatio" στὴ μάχη κατὰ τοῦ διαβόλου καὶ τῶν ἁμαρτιῶν, μάχη τὴν ὁποία κατόπιν συνέχιζαν μόνοι τους (βλ. Benedicti Regula 1). Ὅμως, ἐδῶ δὲν συσχετίζεται ἡ ἀναχώρηση μὲ τὸ ἀγαθὸ τῆς θεωρίας, ὅπως συμβαίνει στὸν Κασσιανό. Κατὰ τὴ γνώμη μας, χρειάζεται ἐπανεξέταση ἡ θέση τοῦ Pricoco,ὅτι ὑπάρχει στὸν Βενέδικτο ἡ ἄποψη τοῦ Κασσιανοῦ περὶ ὑπεροχῆς τῆς ἀναχώρησης (βλ. Pricoco, L’isola dei santi..., σελ. 97-98). Τοῦ Pricocoἔχει προηγηθεῖ ὁ de Vogüé (βλ. τὰ σχόλιά του στὸν Κανόνα τοῦ ἁγ. Βενεδίκτου, εἰς SC181‑86). Στὸν de Vogüé ἄσκησε κριτικὴ ὁ Gribomont (βλ. Gribomont, "The commentaries...). Ἡ ἀπάντηση τοῦ de Vogüé στὸν Gribomont δημοσιεύθηκε μὲ τὸν ἀπολογητικὸ τίτλο Twenty‑five years of Benedictine hermeneutics-an examination of conscience. Στὸ κείμενό του αὐτὸ ὁ de Vogüé φαίνεται νὰ ἀποσύρει, ἂν καὶ ὄχι ρητά, τὸν ἰσχυρισμό του περὶ ὑπεροχῆς τῆς ἀναχώρησης στὸν Βενέδικτο. Μιλάει, πάντως, γιὰ "initial eulogy of the hermits", ἀναφερόμενος στὸπρῶτο κεφάλαιο τοῦ Κανόνα τοῦ ἁγ. Βενεδίκτου(βλ. de Vogüé, "Twenty‑five years..., σ. 436). Πρόκειται γιὰ διφορούμενη ἔκφραση, ἀφοῦ ἡ εὐλογία δὲν προϋποθέτει ὁπωσδήποτε ἀναγνώριση ὑπεροχῆς -μολονότι αὐτὸ ὑπαινίσσεται ὁ de Vogüé- καὶ μάλιστα στὴ συγκεκριμένη περίπτωση, ὅπου τὸ κοινόβιοἐξίσου ἀπολαμβάνει τῆς εὐλογίας τοῦ Βενεδίκτου. Τέλος, ὁ de Vogüé, ἐν ἀντιθέσει καὶ πάλι πρὸς τὸν Gribomont, ὑποστηρίζει, πὼς ἡ μορφὴ τῆς κοινοβιακῆς ἄσκησης, τὴν ὁποία ἀποφάσισε νὰ υἱοθετήσει ὁ Βενέδικτος, "was not Basil’s but Cassian’s". Δὲν εἶναι ἐδῶ ὁ τόπος γιὰ νὰ συζητηθεῖ τὸ ζήτημα αὐτό, ὅμως τέτοιες παρατηρήσεις, καὶ μάλιστα ἀπὸ ἐρευνητές, ὅπως ὁ de Vogüé, δείχνουν ὅτι τὸ ζήτημα κάθε ἄλλο παρὰ ἔχει κλείσει, ὅτι πιθανῶς ἡ ἐπιρροὴ τοῦ Βασιλείου στὸν Κανόνα τοῦ Βενεδίκτου νὰ εἶναι μικρότερη, ἀπ’ ὅση συνήθως πιστεύουμε. Ἐνδεικτικὰ ἀναφέρουμε, ὅτι στὸν indicem scriptorum, τὸν ὁποῖο ἑτοίμασε γιὰ τὴν ἔκδοση τοῦ Κανόνα τοῦ ἁγ. Βενεδίκτου ὁ Hanslik, οἱ ἀναφορὲς στὰ ἔργα τοῦ Κασσιανοῦ εἶναι περίπου τριπλάσιες ἐν συγκρίσει πρὸς τὶς ἀναφορὲς σὲ ἔργα τοῦ Βασιλείου, συμπεριλαμβανομένων τῶν νόθων (βλ. Hanslik, Benedicti Regula, σελ. 170‑172). Ὁ Lienhard, ὁ ὁποῖος ἔχει ἐργασθεῖ συστηματικότερα σ’ αὐτὸ τὸ σημεῖο, παρουσιάζει ἀναλογία περίπου 1 πρὸς 5, μὲ ὑπεροχὴ ἀσφαλῶς τοῦ Κασσιανοῦ (βλ.Lienhard, "Index of reported..., σελ. 239‑252).

[99] Βλ. Rousseau, Ascetics, Authorities and the Church..., σ. 199 κ.ἑ.

[100] Inst. praef. 3.

[101] Πρβλ. Coll. XXΙV.14,3: "et arduam illam atque angustam viam" καὶ Inst. ΙΙ.5,2 ὅπου ἡ δυσκολία συνδέεται μὲ τὴ μυστικότητα καὶ τὴν ἐγκράτεια (abstinentia). Μὲ τὴν ἐγκράτεια (continentia) στὸ φαγητὸ καὶ τὴν ὑπεροχὴ συνδέεται ἡ δυσκολία στὸ Inst. ΙV.2, ἐνῶ στὸ Inst. XΙΙ.11,2, δύσκολη χαρακτηρίζεται ἡ κορυφὴ τῆς τελειότητας (tam arduum integritatis culmen). Πρβλ. Coll. XIX.8, ὅπου ἡ δυσκολία ἀναφέρεται στὴν πληρότητα, καὶ ἀκόμη τὴ σύνδεση τῆς δυσκολίας μὲ τὴν ἀγάπη στὸ Coll. III.7 (caritatis arduum culmen), καθὼς καὶ τὴ σύνδεσή της μὲ τὴν ὑψηλότητα τῶν ἀρχῶν τοῦ μοναστικοῦ βίου στὸ Coll. XX.2. Στὸ Coll. XXIV.23, δύσκολες εἶναι οἱ προσταγὲς τοῦ γέροντα, ἡ τραχύτητα τῶν ὁποίων ἀντιτίθεται στὴ γαλήνη, ποὺ ἔχει ὁ στερούμενος ἰδίου θελήματος, ἀλλὰ χωρὶς νὰ τὴ διαταρράσσει. Στὸ Coll. XX.3, δύσκολος εἶναι ὁ δρόμος τῆς ὕψιστης, ἐκ τοῦ στόχου της, ἀποταγῆς (iter arduum praecelsissimae renuntiationis). Στὸ Inst. V.9, ἡ δυσκολία συνδέεται καὶ πάλι μὲ τὴ νηστεία ἀλλὰ ἀρνητικά, ἀφοῦ ἡ μετριοπαθὴς νηστεία θεωρεῖται λογικότερη καὶ χρησιμότερη. Τὶς δύο αὐτὲς στάσεις συμβιβάζει στὸ Inst. V.41, ὅπου ἡ δυσκολία συνδέεται μὲ τὴ μεγαλοψυχία (magnanimitas), ἡ ὁποία κάνει τὸν μοναχὸ νὰ ζεῖ ὡς ἐὰν ἐπρόκειτο τὴν κάθε στιγμὴ (cotidie singulisque momentis) νὰ πεθάνει, ἐνῶ μετριότερη ἐγκράτεια, νοούμενη ὡς διάκριση (discretio), τοῦ ἐξασφαλίζει σταθερότητα, τὸν διαφυλάσσει δηλαδὴ ἀπὸ τοὺς πνευματικοὺς κινδύνους, τοὺς ὁποίους ἐγκυμονεῖ ἕνα ὑπερβολικὰ ταλαιπωρημένο σῶμα (πρβλ. Coll. III.7, ὅπου τονίζεται ἡ διάκριση μεταξὺ σωματικῆς καὶ πνευματικῆς ἀποταγῆς καὶ ἡ πρώτη θεωρεῖται ἀνώφελη χωρὶς τὴ δεύτερη, δηλαδὴ τὴν ἀποταγὴ τοῦ ἰδίου θελήματος χάριν τῆς ἀγάπης. Πρβλ. στὴν ἴδια Συμβολὴ τὴν ἀναφορὰ στὸ Α’ Κορ. 13). "Ardua" καὶ "periculosa" χαρακτηρίζει τὴν ἀναχωρητικὴ ὁδὸ εἰδικὰ (anachoreseos disciplinam), στὸν πρόλογο τοῦ τρίτου βιβλίου τῶν Συμβολῶν, φρονώντας, ὅτι δυτικοὶ χρειάζονται ἀπαραιτήτως, ὡς ὁδηγό τους, τὴν ἀρχαία παράδοση καὶ τὴ βαθειὰ ἐμπειρία τῆς Ἀνατολῆς. Στὸ Coll. XXIII.5, τὸ δύσκολο ταυτίζεται μὲ τὸ ὑψηλὸ καὶ τὸ ἀνίκητο καὶ ἔχει ὡς ἀντίπαλό του τὸν διάβολο. Παρ’ ὅλ’ αὐτά, στὸ Coll. XXI.34, μέμφεται ἐκείνους, οἱ ὁποῖοι δὲν τηροῦν τὶς ἐντολὲς τοῦ Χριστοῦ ὡς δῆθεν δύσκολες: "tamquam ardua" (πρβλ. Coll. XXIV.24, ὅπου οἱ ὁδοὶ τοῦ Κυρίου χαρακτηρίζονται εὐθεῖες καὶ ἐλαφρές),ἐνῶ στὸ Coll. XXIV.8, τὸ δύσκολο ἔχει σχετικὴ σημασία, ἐξαρτᾶται ἀπὸ τὴ φύση καὶ τὶς ἀνάγκες τῶν διαφόρων ἀνθρώπων.Ἀπὸ τὴν ἄλλη πλευρά, μεγάλες δυσκολίες ὑπάρχουν ἐπίσης στὴν ἐκτέλεση ἀνομιῶν (βλ. Coll. XXIII.1). Εἶναι φανερό, πὼς ὁ Κασσιανὸς ἔχει τόσο λίγο ἐπεξεργασθεῖ τὶς ἰδέες του, ὥστε θὰ ἦταν πολὺ δύσκολο νὰ μιλήσει κάποιος γιὰ συστηματικὴ ἀπόπειρα νὰ ἐπέμβει στὰ πράγματα τῆς Ἐκκλησίας.

[102] Τὸ ἐπίθετο αὐτὸ χρησιμοποιεῖ μὲ ἀρνητικὴ σημασία ὁ Κασσιανός: πάθη (βλ. Coll. ΙΙ.2, Coll. XΙΙ.8, Inst. V.1, Inst. V.34) εἴτε ἀκάθαρτο πνεῦμα (βλ. Coll. VΙΙ.12) εἴτε ὁ ἴδιος ὁ διάβολος (βλ. Coll. XVI.11, Inst. XI.2) συσκοτίζουν τὸν νοῦ. Ἡ σκοτεινότητα δηλώνει ἢ προκαλεῖ ἀσθένεια τοῦ νοῦ (βλ. Coll. VIII.3, Coll. XVIII praef, Coll. XIX.16, Coll. XXI.35, Coll. XXII.7, ὅπου ἡ διανοητικὴ ἀνεπάρκεια συνδέεται μὲ ἠθικὴ ἔκπτωση, DI VI.23), δηλώνει ἀσάφεια (C XXI.31, Inst. VI.15, DI III.12, DI VII.27), ἀπομάκρυνση ἀπὸ τὸν Θεὸ (βλ. Coll. XXIII.17) καὶ ὑπακοὴ τοῦ ἰδίου θελήματος (βλ. Coll. XXIV.24, Inst. VIII.9, Inst. VIII.12, Inst. VIII.22), ἀκόμη ἀσημαντότητα, ταπεινὴ καταγωγὴ (βλ. Coll. XVIII.14, Coll. XXIV.26, DI VII.31) ἢ τὸν θάνατο (βλ. DI VII.13). Σὲ μία περίπτωση (βλ. Inst. V.33), ἡ σκοτεινότητα εἶναι ἀξιολογικῶς οὐδέτερη, δηλώνοντας μόνο τὴν ἀπορία, ποὺ προηγεῖται τῆς γνώσεως, ἐνῶ στὸ Coll. VIII.3, ἀναφέρεται σὲ ὁρισμένα σημεῖα τῶν Γραφῶν καὶ ἐξηγεῖται παιδαγωγικῶς: ὑπάρχει γιὰ νὰ ἐξωθεῖ στὴν κατανόηση, ἑπομένως ἔχει θετικὴ σημασία ἀλλὰ προσωρινή. Μόνο στὸν πρόλογο τοῦ πρώτου βιβλίου τῶν Θεσμῶν ἡ σκοτεινότητα λογίζεται ὡς ἰδίωμα τοῦ μοναστικοῦ βίου, δηλώνει τὴν ὑπεροχή του ἀπέναντι στὶς δυνατότητες τοῦ κοινοῦ νοῦ καὶ συνδυάζεται μὲ τὴ δυσκολία καὶ τὴν ἁγιότητα.

[103]Βλ. Inst. praef. 4.

[104] Βλ. Coll. XX.2.

[105] Πρβλ. Leclercq, "Urban monasticism..., σ. 72: "Let us not forget that the creator of the ideology of the desert inhabited only by solitaries -I mean Cassian- spent the better part of his life in the large cities of the East before retiring to Marseilles in order to write, not without exaggeration, the interviews which he had obtained from the heads of the suburban communities, whom he presents as hermits of the Sahel".

[106]Rousseau (Ascetics, Authorities and the Church..., σ. 235) γράφει πώς, "It was not that Cassian was unable to make up his mind on these issues. He felt it was impossible, or rather imprudent, to commit himself in public on one side or the other". Ἡ ἄποψη αὐτὴ βρίσκεται πολὺ κοντὰ στὰ δικά μας συμπεράσματα, ἀφοῦ ἐπιβεβαιώνει πὼς ὁ Κασσιανὸς προσπαθοῦσε νὰ κάνει διπλωματικοὺς χειρισμοὺς περισσότερο παρὰ ἐκκλησιολογία.

[107]Βλ. Γρηγόριος Θεολόγος, Ἐπιτάφιοςεἰς Μ. Βασίλειον 62.5. Ἐναλλακτικὴ ἑρμηνεία τοῦ ἀποσπάσματος θὰ πρότεινε, πὼς ἐδῶ ὁ Γρηγόριος ἀναφέρεται στὴ σύζευξη τοῦ ἀναχωρητικοῦ καὶ τοῦ κοινοβιακοῦ τρόπου ἀσκήσεως. Ὑπάρχουν ἀρκετοὶ λόγοι, γιὰ τοὺς ὁποίους εἴμαστε διστακτικοὶ ἀπέναντι σὲ μία τέτοια ἑρμηνεία. Ἀκόμη καὶ τὸν ὅρο "ἐρημία" (πόσο μᾶλλον τοὺς ὅρους "μοναστήριον" ἢ "ἀσκητήριον"), ὁ Γρηγόριος τὸν χρησιμοποιεῖ εἴτε γιὰ τὴν κοινοβιακὴ εἴτε γιὰ τὴν ἀναχωρητικὴ ἄσκηση, συνήθως δὲ γιὰ τοὺς ἀσκητὲς ἐν γένει. Στὸ ἔργο του Εἰς τὸν ἑαυτοῦ βίον, χρησιμοποιεῖ παρόμοιες ἐκφράσεις μὲ ἐκεῖνες τοῦ χωρίου τοῦ Ἐπιταφίου,τὸ ὁποῖο παραθέσαμε, γράφοντας: "μέσην τιν’ ἦλθον ἐρημικῶν καὶ μιγάδων, / τῶν μὲν τὸ σύννουν, τῶν δὲ τὸ χρηστὸν φέρων"[*(Εἰς τὸν ἑαυτοῦ βίον 310‑11). Εἶναι φανερό, πὼς τὸ ἐπίθετο "μιγὰς" ἀναφέρεται στὸν κοσμικὸ βίο, ἐκτὸς ἂν ὁ Γρηγόριος ἐννοεῖ, ὅτι ἀφοσιώθηκε στὸν μοναστικὸ βίο ἀποκλειστικά, ἀφοῦ συνεκέρασε ἀναχωρητικὰ καὶ κοινοβιακὰ ἰδιώματα, τὸ ὁποῖο εἶναι ἄτοπο. Στὸ 66.3 τοῦ Ἐπιταφίουεἰς Μ. Βασίλειον, τὸ ἐπίθετο "μιγὰς" ἀναφέρεται καὶ πάλι στοὺς λαϊκούς: "Τίς μοναστῶν ἢ μιγάδων [τρυφή]; Τίς τῶν ἀπραγμόνων ἢ τῶν ἐν πράγματι; Τίς τῶν τὰ ἔξωθεν φιλοσοφούντων ἢ τὰ ἡμέτερα; Μία καὶ διὰ πάντων καὶ ἡ μεγίστη, τὰ ἐκείνου συγγράμματα καὶ πονήματα". Καὶ πάλι στὸν Ἐπιτάφιο, λίγους στίχους πιὸ κάτω (81.2), ὁ Γρηγόριος ἐπαινεῖ τὸν Βασίλειο ὡς "πτερωτὴν" τοῦ ἐρημικοῦ βίου, ἐννοώντας προφανῶς τὴν ὤθηση, τὴν ὁποία ἔδωσε ὁ Βασίλειος στὸν μοναχισμό, τὸν ὁποῖο ἀποκαλεῖ (ὁ Γρηγόριος βέβαια) βίο ἐρημικό, ἐν συγκρίσει καὶ μόνο πρὸς τὸν κοσμικὸ βίο καὶ ὄχι πρὸς τὸ κοινόβιο. Ἂν δὲν δεχθοῦμε τὴν ἑρμηνεία αὐτή, πρέπει νὰ ἀποδείξουμε ὅτι ὁ Βασίλειος, ὄχι μόνο ἐνέκρινε ἀλλὰ καὶ συστηματικὰ προώθησε τὸν ἀναχωρητικὸ τρόπο! Ἀμέσως μετά, ὁ Γρηγόριος συνεχίζειἀποκαλώντας τὸν Βασίλειο "δικαστὴν" τοῦ βίου τῆς ἐπιμιξίας, ἐννοώντας τὶς ρυθμίσεις τοῦ Βασιλείου, οἱ ὁποῖες ἀφοροῦσαν στὴν κοσμικὴ ζωὴ τῆς Ἐκκλησίας. Στὸν 12ο λόγο του, ὁ Γρηγόριος διακρίνει μεταξὺ τοῦ βίου τῆς ἡσυχίας καὶ τοῦ βίου τοῦ "ἐπιμιγνυμένου τῶν κάτω καὶ θολερῶν". Νὰ σκεφθοῦμε πὼς καὶ ἐδῶ τὴν ἐπιμιξία ἀποδίδει στὸ κοινόβιο, πῶς τὸ θεωρεῖ, συνεπῶς, βυθισμένο στὰ "κάτω καὶ θολερά"; (βλ.Γρηγόριος Θεολόγος, Εἰς τὸν πατέρα ἑαυτοῦ... 848).Στὸ ἐγκώμιο στὸν Μ. Ἀθανάσιο (βλ. παρ. ιθ’), ὁ Γρηγόριος διακρίνει μεταξὺ τῶν "πάντη μοναδικόν τε καὶ ἄμικτον διαθλούντων βίον" καὶ τῶν "νόμον ἀγάπης τῇ κοινωνίᾳ στεργόντων". Οἱ τελευταῖοι εἶναι "ἐρημικοί τε ὁμοῦ καὶ μιγάδες, τοῖς μὲν ἄλλοις τεθνηκότες ἀνθρώποις καὶ πράγμασιν, ὅσα ἐν μέσῳ περιφέρεται, στροβοῦντά τε καὶ στροβούμενα, καὶ παίζοντα ἡμᾶς ταῖς ἀγχιστρόφοις μεταβολαῖς, ἀλλήλοις δὲ κόσμος ὄντες, καὶ τῇ παραθέσει τὴν ἀρετὴν θήγοντες". Νὰ εἰκάσουμε πὼς ὁ Γρηγόριος ἀποδίδει στὴ δεύτερη αὐτὴ κατηγορία ἰδιώματα τῶν ἀναχωρητῶν καὶ τῶν κοινοβιατῶν ("ἐρημικοί τε ὁμοῦ καὶ μιγάδες"); Ἀσφαλῶς ὄχι. Τοὺς ἀποδίδει ἰδιώματα τῶν μοναχῶν ἐν γένει ("ἐρημικοὶ") καὶ τῶν λαϊκῶν ("μιγάδες"), διότι πρόκειται γιὰ τοὺς ἱερεῖς: "οὕτω καὶ τὸν ἐρημικὸν βίον τῷ κοινωνικῷ καταλλάτει [ἐνν. ὁ Ἀθανάσιος]· δεικνὺς ὅτι ἔστι καὶ ἱερωσύνη φιλόσοφος, καὶ φιλοσοφία δεομένη μυσταγωγίας"[*]. Καὶ πιὸ κάτω (Εἰς Ἀθανάσιον 1104) γράφει, "οὕτω γὰρ ἀμφότερα συνηρμόσατο καὶ εἰς ἓν ἤγαγε, καὶ πρᾶξιν ἡσύχιον καὶ ἡσυχίαν ἔμπρακτον, ὥστε πεῖσαι τὸ μονάζειν ἐν τῇ εὐσταθείᾳ τοῦ τρόπου μᾶλλον ἢ τῇ τοῦ σώματος ἀναχωρήσει χαρακτηρίζεσθαι"[*]. Βλέπουμε, δηλαδή, καὶ ἐδῶ, ὅτι πρόκειται γιὰ φροντίδα ἑνοποίησης τοῦ ἐν γένει μοναστικοῦ βίου μὲ τὴν κοσμικὴ Ἐκκλησία. Ἀλλὰ καὶ πέραν τῶν γραμματολογικῶν μαρτυριῶν, ἐὰν συμφωνοῦμε, πὼς γιὰ τὸν Γρηγόριο κάθε μορφὴ ἄσκησης, κοινοβιακὴ καὶ ἀναχωρητική, λογίζεται ὡς χριστιανικὴ φιλοσοφία, ὀφείλουμε ἐπίσης νὰ δεχθοῦμε, ὅτι εἶναι μᾶλλον ἀπίθανο νὰ ἀποδίδει ξαφνικὰ "τὸ φιλόσοφον" στὴν ἀναχωρητικὴ ἄσκηση ἀποκλειστικά ("ἵνα μήτε τὸ φιλόσοφον ἀκοινώνητον", κλπ). Ἀκόμη, ὅμως, καὶ ἂν ὑποθέταμε, ὅτι ὁ Γρηγόριος πράγματι κάνει τήν, ὁσοδήποτε παράλογη, διάκριση αὐτή, θὰ ὀφείλαμε νὰ ἐξηγήσουμε σὲ ποιές ἀντιλήψεις καὶ πράξεις τοῦ Βασιλείου στηρίζεται, νὰ δείξουμε δηλαδὴ ποῦ καὶ πῶς ὁ Βασίλειος, ὁ κατ’ ἐξοχὴν πολέμιος τῆς ἀναχωρητικῆς ἄσκησης, προσπάθησε νὰ συμβιβάσει κοινοβιάτες καὶ ἀναχωρητές. Ποιοί ἀπὸ τοὺς 368 ἀσκητικούς του Ὅρους ρυθμίζουν τὸν βίο τῶν ἀναχωρητῶν ἢ ἀντλοῦν στοιχεῖα ἀπὸ τὸν βίο αὐτό; Οὔτε ἕνας. Ἀκόμη καὶ ὅταν ὁ Βασίλειος δὲν σιωπᾶ τελείως γιὰ τὸν ἀναχωρητικὸ τρόπο, γράφει μόνο γιὰ νὰ ἀποτρέψει ἀπὸ αὐτὸν καὶ νὰ προβάλλει τὴν ἄσκηση στὸν κοινόβιο. Εἶναι πιστεύω πιθανότερο, ὅτι ἐπαινώντας τὸν Βασίλειο στὸ 62.5 τοῦ Ἐπιταφίου, ὁ Γρηγόριος τὸν ἐπαινεῖ διότι ἐνίσχυσε τὴν ἐπαφὴ τῶν μοναχῶν μὲ τὴν κοσμικὴ Ἐκκλησία.

[108] Βλ. Πράξ. 4.32.

[109] Βλ. Colombás, "The ancient concept..., σ. 107 κ.ἑ.

[110] Καὶ πολὺ κοντὰ στὸν Βασίλειο, ἀπὸ τὴν πλευρὰ τῆς Δύσης, ὁ Αὐγουστῖνος - κατὰ τὸν Colombás, "The ancient concept..., σ. 108. Ὁ Αὐγουστῖνος, ὅμως, ἔχει ρητὰ ἐπαινέσει τὸν ἀναχωρητικὸ τρόπο, ἀπαντώντας μάλιστα στὶς περὶ ἀκαρπίας ἐναντίον του μομφὲς καὶ λέγοντας, ὅτι οἱ ἀναχωρητὲς μᾶς βοηθοῦν μὲ τὶς προσευχὲς καὶ τὸν ὑποδειγματικὸ βίο τους. Βλ. Αὐγουστῖνος, De moribus... 1338.

[111] Βλ. ΚΠ ζ’.

[112] Ἑπομένως, ὁ Gribomont ἀποδεικνύεται ἰδιαίτερα ἀκριβής, ὅταν ἀναφέρεται στὸν Βασίλειο καὶ τὴ στάση του ἀπέναντι στὴν ἀναχώρηση, χρησιμοποιώνταςχωρὶς κανένα δισταγμὸ τὴν ἔκφραση "eremetic temptation"[*].Βλ. Gribomont, "The commentaries...,σ. 236: "... the third chapter of Basil’s rule, a blunt polemic against the eremitic temptation".

[113] Βλ. ἀκόμηde Vogüé, "The greater rules..., σ. 53: "this fraternal communion [ἐκείνη ποὺ περιγράφεται στοὺς Ὅρους τοῦ Βασιλείου] imposes itself so rigorously that any solitary existence -’monastic,’ evidently in the strictest sense, as Basil says- seemingly ought to be excluded. So categoric a communal option, which will be renewed several times [βλ. παραπομπὴ τοῦ συγγραφέως στὰ ΚΠ λϚ’ καὶ KE οδ’], stands in vivid contrast, it goes without saying, with that openness to the anchoretic life which, following Cassian, both the Master and Benedict will maintain".Πρβλ. ὁμοίως Elm, ’Virgins of God’..., σ. 76.

[114] Βλ.Coll.XVIIII.6.

[115] Βλ. Coll.XXIII.8.

 

 Πίνακας Περιεχομένων  |  Επόμενη σελίδα

MYRIOBIBLOS HOME  |  TOP OF PAGE