Home Page

On Line Library of the Church of Greece


Γιώργος Βαλσάμης

"Sanctum Basilium dico..." ΤΟ ΕΝΔΥΜΑ

Ο Μέγας Βασίλειος και ο Ιωάννης Κασσιανός για την κοινοβιακή άσκηση. Συγκριτική μελέτη.

Διατριβή μάστερ.

ΓΙΑ ΝΑ ΔΙΑΒΑΣΕΤΕ ΠΟΛΥΤΟΝΙΚΑ - TO READ POLYTONIC GREEK

Myriobiblos Home

Ἀρχίζοντας τὸ πρῶτο βιβλίο τῶν Θεσμῶν ὁ Κασσιανὸς δηλώνει πὼς θὰ μιλήσει γιὰ τοὺς θεσμοὺς καὶ τοὺς κανόνες τῶν κοινοβίων.[1] Ἐπιλέγει τὴν ἐνδυμασία ἐξηγώντας ὅτι, ἐφόσον θὰ ἔχει περιγράψει τὸν ἐξωτερικὸ διάκοσμο (exteriorem ornatum) τῶν μοναχῶν, θὰ μπορέσει νὰ προχωρήσει εὐχερέστερα στὴν ἐσώτερη μόρφωσή τους (interiorem cultum).[2]

     Σύμφωνα μὲ τὸν Κασσιανό, τὸ ἔνδυμα συμμετέχει στὸν ἀσκητικὸ ἀγώνα, ἀλλὰ ἀρνητικά: συμμετέχει στὸν βαθμὸ ποὺ δὲν ἐμποδίζει. Τὸ ἔνδυμα εἶναι ἕνα ἀπὸ τὰ πράγματα τοῦ κόσμου, ἀπὸ τὰ ὁποῖα ὁ μοναχὸς εἶναι ὑποχρεωμένος νὰ ἐξαρτᾶται. Ἡ ζώνη,ὅμως, ἐντάσσεται θετικὰ στὴν ἄσκηση καὶ μάλιστα τοῦ εἶναι χρήσιμη ἀσυγκρίτως περισσότερο καὶ ἀπὸ τὸ φαγητὸ καὶ ἀπὸ τὸν ὕπνο, ἀφοῦ ἔργο του δὲν εἶναι ἡ ἐπιβίωση ἢ ὁ θάνατος, ἀλλὰ ἀντιθέτως ἡ μάχη καὶ τὸ μαρτύριο. Τὸ ἴδιο συνέβαινε μὲ τὸν Ἠλία, τὸν Ἐλισσαῖο, τὸν Ἰωάννη, τὸν Πέτρο, τὸν Παῦλο καὶ ὅλους τοὺς ἀποστολικοὺς ἄνδρες. Εἶχαν τὴν ἴδια ἀκριβῶς σχέση μὲ τὸν κόσμο. Παρθενία, ἁγνότητα, ἐγκράτεια,[3] εἶναι οἱ ἀρετὲς τὶς ὁποῖες συμβολίζει καὶ διαφυλάσσει ἡ ζώνη.

      Ὁ Κασσιανὸς χρησιμοποιεῖ τὸ παράδειγμα τοῦ Ἠλία, γιὰ νὰ δείξει πόσο σημαντικὸ εἶναι τὸ παρουσιαστικό. Τὰ ἀπεριποίητα μαλλιὰ καὶ τὰ γένεια,[4] τὸ φτωχικὸ ἔνδυμα, ἡ ζώνη του, ἡ ταλαιπωρία, ἀποτελοῦν μέσα διὰ τῶν ὁποίων ὁ ἀσκητὴς κερδίζει τὸ ὄνομά του: ὅπως ὑπογραμμίζει ὁ Κασσιανός, ἀπὸ αὐτὰ τὰ στοιχεῖα ὁ βασιληὰς ἀναγνωρίζει τὸν ἄνθρωπο τοῦ Θεοῦ. Τὸ τριχωτὸ καὶ ζωσμένο μὲ δερμάτινη ζώνη ὂν μετατρέπεται στὸν Ἠλία τὸν Θεσβίτη.[5] Ἔχει δεδομένη καταγωγὴ ἀπὸ συγκεκριμένη οἰκογένεια καὶ ἀπὸ συγκεκριμένο τόπο. Γιὰ τὸν Κασσιανό, ὁ ὁποῖος γράφει στὶς ἀρχὲς τοῦ 5ου αἰῶνα μετὰ Χριστόν, αὐτὸ θὰ ἔπρεπε νὰ σημαίνει, ὣς ἕνα βαθμό, ἀναγνώριση ἀπὸ τὸν καίσαρα, ἀναγνώριση ἀπὸ τὸν κόσμο, ἐκτὸς καὶ ἂν λίγες δεκαετίες ὑποστηρίξεως τοῦ χριστιανισμοῦ ἀπὸ τὸν κοσμικὸ ἄρχοντα ἦταν ἱκανὲς νὰ ἐξοβελίσουν ἀπὸ τὴ μνήμη του τὶς εἰκόνες, τὶς ὁποῖες ἔφεραν ἕως τότε τὰ νομίσματα, καὶ τὴν περὶ αὐτῶν γνωστὴ στιχομυθία Χριστοῦ καὶ Ἰουδαίων.[6] Ἐν πάσῃ περιπτώσει, ἕνας ἀσκητὴς ποὺ μάχεται ἐναντίον τοῦ κόσμου γιὰ νὰφθάσει νὰ πάρει ὡς ἔπαθλο τὴν ἀναγνώριση ἀπὸ τὸν ἴδιο τὸν κόσμο, νὰ ἀποφύγει τὴν ἀνωνυμία, ἢ ἴσως καὶ τὴν ἀσχήμια, τοῦ τριχωτοῦ ζωσμένου ὄντος καὶ νὰ κερδίσει ὅ,τι ὑποτίθεται εἶχε ἀρνηθεῖ, τὸ κοσμικό του ὄνομα, καθὼς συμβαίνει στὸ κείμενο τοῦ Κασσιανοῦ (καὶ ὄχι στὴν ἁγία Γραφή, ὅπου ἡ ἔμφαση καθόλου δὲν βρίσκεται στὴν ἀναγνώριση τοῦ Ἠλία), ἀποτελεῖ θέαμα μᾶλλον παράδοξο, καὶ μάλιστα ὅταν γνωρίζουμε πὼς ὁ Κασσιανὸς στὰ ἑπόμενα κεφάλαια πρόκειται νὰ ἐξηγήσει μὲ λεπτομέρειες γιατί καὶ πῶς ὁ ἀσκητὴς ἀρνεῖται τὸν κόσμο καὶ κάθε κοσμικὴ σχέση.

     Στὴ συνέχεια, ὁ Κασσιανὸς ἀναφέρει βιβλικὰ χωρία, τὰ ὁποῖα μαρτυροῦν ὅτι ὁ Ἰωάννης ὁ Βαπτιστής, ὁ Πέτρος καὶ ὁ Παῦλος χρησιμοποιοῦσαν ζώνη. Ὁ Gribomont δὲν βλέπει παρὰ μόνο μία περίπτωση δανείου τοῦ Κασσιανοῦ ἀπὸ τὸν Βασίλειο, στὰ δύο πρῶτα κεφάλαια τοῦ πρώτου βιβλίου τῶν Θεσμῶν, ὅπου ὁ Κασσιανὸς μεταχειρίζεται ὡς παραδείγματα βιβλικὰ πρόσωπα, τὰ ὁποῖα καὶ ὁ Βασίλειος ἀναφέρει.[7]Chadwick ἀπορρίπτει καὶ αὐτὴ τὴν περίπτωση,[8] παρατηρώντας, μάλιστα, ὅτι τὰ κοινὰ βιβλικὰ χωρία, τὰ ὁποῖα ὁ Βασίλειος καὶ ὁ Κασσιανὸς παραθέτουν, παρουσιάζουν γραμματολογικὲς διαφορές.[9] Ὅμως τὸ ἐπιχείρημα αὐτὸ δὲν εἶναι καθοριστικό.[10] Πράγματι σημαντικές, κατὰ τὴ γνώμη μας, εἶναι ὁρισμένες ἄλλες διαφορές. Ἂν ὁ Κασσιανὸς ἀντλοῦσε πράγματι ἀπὸ τὸν Βασίλειο, γιὰ ποιό λόγο δὲν υἱοθέτησε τὸ σημαντικότατο ὑπόδειγμα τοῦ Ἰώβ[11] ("Καὶ ὁ Ἰὼβ δὲ παρὰ τοῦ Κυρίου ζώσασθαι προστάσσεται. Ὡς γὰρ ἀνδρείας τινὸς καὶ τῆς πρὸς τὰ ἔργα ἑτοιμασίας σύμβολον, ’Ζῶσαι’, φησίν, ’ὥσπερ ἀνὴρ τὴν ὀσφύν σου’"[12]); Μάλιστα, ἡ συγκεκριμένη ἀναφορὰ τοῦ Βασιλείου στὸν Ἰὼβ ὑπάρχει στὴν ἑλληνικὴ ἔκδοση τῶν Ὅρων ἀλλὰ καὶ στὴ μετάφραση Ρουφίνου.[13] Τὸ Δ’ Βασ. 1.8, περὶ Ἠλία, δὲν τὸ ἀναφέρει ὁ Βασίλειος μὲ τὴν ἐκτενῆ μορφὴ ποὺ ἔχει στὸν Κασσιανό, δὲν μνημονεύει τὴν ἀναγνώριση ἀπὸ τὸν Βασιλέα, ἀλλὰ τὸ σχολιάζει μὲ μία μόνο μικρὴ φράση: "Γέγραπται γάρ, ὥσπερ ἰδίωμά τι τοῦ ἀνδρός, τό. ’Ἀνὴρ δασύς, καὶ ζώνη δερματίνη περὶ τὴν ὀσφὺν αὐτοῦ’"[*].[14] Ἀπουσιάζει ἀπὸ τὸν Βασίλειο ἡ ἀναφορὰ στὸν Ἐλισσαῖο, ποὺ ὅμως ὑπάρχει στὸν Κασσιανό, ἀπουσιάζουν ἀπὸ τὸν Βασίλειο τὰ περὶ παρθενίας, ἁγνότητας καὶ ἐγκράτειας, τὰ ὁποῖα προβάλλει ὁ Κασσιανὸς ἀναφερόμενος στὸν Ἠλία καὶ τὸν Ἐλισσαῖο, ἀπουσιάζει ὁ χαρακτηρισμὸς τοῦ Ἰωάννη ὡς ὁρίου μεταξὺ Παλαιᾶς καὶ Καινῆς Διαθήκης. Καμμία ἀπὸ τὶς ἀναφορὲς τοῦ Κασσιανοῦ δὲν ταυτίζεται μὲ τὶς παρόμοιες ἀναφορὲς τοῦ Βασιλείου, ὑπάρχουν δὲ κατὰ περίπτωση σημαντικώτατες διαφορές, κυρίως κατὰ τὴ μνεία τοῦ Ἠλία, καὶ κατὰ τὴ μόνο ἀπὸ τὸν Βασίλειο μνεία τοῦ Ἰώβ, καὶ μόνο ἀπὸ τὸν Κασσιανὸ μνεία τοῦ Ἐλισσαίου. Ἀποδεικνύεται, ἑπομένως, πιθανότερο νὰ ἀντλεῖ ὁ Κασσιανὸς κατ’ εὐθείαν ἀπὸ τὶς Γραφές, ἢ καὶ ἀπὸ ἀλλοῦ - ὄχι πάντως ἀπὸ τὸν Βασίλειο, ὥστε πράγματι, ἀκόμη καὶ ἡ μοναδική, κατὰ τὸν Gribomont, περίπτωση, ὅπου ὁ Κασσιανὸς φαίνεται ἴσως νὰ ἀντλεῖ ἀπὸ τὸν Βασίλειο, πρέπει κατὰ τὴ γνώμη μας νὰ ἀπορριφθεῖ. Πέραν αὐτῶν, παρατηροῦμε ὅτι στὸν Κασσιανὸ ἡ ἑρμηνεία τοῦ ἐνδύματος ἔχει βαρύτητα, τὴν ὁποία δὲν θὰ συναντήσουμε στὸν Βασίλειο, ἐνῶ παίρνει καὶ διαστάσεις μᾶλλον παράδοξες, ἐφόσον παρουσιάζει μὲ ἔμφαση τὸν ἀσκητὴ νὰ τιμᾶται διὰ κοσμικοῦ ὀνόματος,[15] στοιχεῖο τὸ ὁποῖο ἐπίσης ἀπουσιάζει ἀπὸ τὸν Βασίλειο.

     Σύμφωνα μὲ τὸν Κασσιανό, οἱ ἀσκητὲς χρειάζονται τὸ ἔνδυμα γιὰ νὰ προφυλάσσονται ἀπὸ τὶς καιρικὲς συνθῆκες καὶ τὴν ἀσχημοσύνη τῆς γυμνότητας. Τὸ ἔνδυμά τους πρέπει νὰ εἶναι τόσο φτωχικό, ὥστε νὰ μὴ καλλιεργεῖται ἡ ὑπερηφάνεια.[16] Ἡ ὑπερηφάνεια, ὅμως, δὲν καλλιεργεῖται μόνο μὲ τὸν πλοῦτο ἀλλὰ καὶ μὲ τὴν ξεχωριστὴ πενία - τὴν ὑπερηφάνειακαλλιεργεῖ ἁπλῶς ἡ ὑπεροχή, σὲ ὑλικὰ εἴτε σὲ πνευματικὰ ἀγαθά.[17] Πιθανῶς καὶ στὴ Δύση ὑπῆρχαν ἀσκητές, οἱ ὁποῖοι ὑπέβαλλαν τὸν ἑαυτό τους σὲ ὑπερβολικὰ σκληρὴ ζωή, ἴσως μάλιστα φοροῦσαν γι’ αὐτὸ τὸν λόγο τρίχινα ἐνδύματα,[18] ἀφοῦ ὁ Κασσιανὸς ἀναφέρει σχετικὰ βιβλικὰ παραδείγματα[19] καὶ ἀποτρέπει ἀπὸ παρόμοια συμπεριφορὰ λέγοντας, πὼς ὅ,τι δὲν χρησιμοποιεῖται ἀπὸ ὅλους εἶναι μάταιο ἢ ἄχρηστο καὶ προκαλεῖ ὑπερηφάνεια, πὼς τὸ τρίχινο ἔνδυμα δὲν τὸ ἔχουν συστήσει οἱ παλαιότεροι ἅγιοι οὔτε οἱ σύγχρονοι πατέρες, καί, τέλος, πὼς ἕνα τέτοιο ἔνδυμα θὰ ἐμπόδιζε τὸν ἀσκητὴ στὴν ἐργασία του. Πάντως, καταλήγει ὁ Κασσιανός, ἀκόμη καὶ τέτοιες ὑπερβολὲς πρέπει, εἴτε νὰ γίνονται ἀτομικὰ καὶ κρυφά,[20] εἴτε ἀπὸ ὅλους μαζί.[21] τὸ σημαντικότερο εἶναι νὰ μὴν ὑπάρχουν μεγάλες διαφορές, οὔτε προβολὴ τέτοιων διαφορῶν, διότι τότε καλλιεργεῖται ἡ ὑπερηφάνεια.

      Ὁ Βασίλειος καταδικάζει τὸ πολυτελὲς ἔνδυμα ὡς ἐκδήλωση ὑπερηφάνειας καὶ διδάσκει, πὼς ἡ κυριότερη ἀξία τοῦ ἐνδύματος εἶναι ὅτι καλύπτει τὰ ἀσχήμονα καὶ προστατεύει ἀπὸ τὶς καιρικὲς συνθῆκες. Ἡ σχετικὴ ὁμοιότητα μεταξὺ τῶν θέσεων τῶν δύο πατέρων σ’ αὐτὸ τὸ σημεῖο θὰ μποροῦσε νὰ ἀποτελέσει ἔνδειξη πιθανῆς ἐξαρτήσεως τοῦ Κασσιανοῦ ἀπὸ τὸν Βασίλειο, ἂν δὲν ὑπῆρχαν σημαντικώτατες διαφορές. Κατὰ τὴ γνώμη μας, εἶναι μᾶλλον παράδοξο νὰ χρησιμοποιεῖ ἐδῶ ὁ Κασσιανὸς τὸν Βασίλειο, νὰ δανείζεται τὴν ἀναφορὰ στὸ Α’ Τιμ. 6.8, καὶ νὰ μὴν ἐκμεταλλεύεται τὸ θεμέλιο ἐπιχείρημα τοῦ Βασιλείου, ὅτι τὸ ἔνδυμα ἀποτελεῖ δῶρο τοῦ ἴδιου τοῦ Θεοῦ στὸν ἄνθρωπο μετὰ τὴν πτώση.[22] Ἀκόμη, ἡ σκέψη τοῦ Κασσιανοῦ εἶναι προσηλωμένη σὲ ἕνα καὶ μόνο σκοπό, νὰ ἐξαλείψει ἢ νὰ προλάβει τὶς μεταξὺ τῶν μοναχῶν διαφορὲς στὸν τρόπο διαβίωσης. Ὁ Βασίλειος ἔχει ἐδῶ κατὰ νοῦ ὁλόκληρη τὴν ἱστορία τῆς σχέσης τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὸν Θεό. Μάλιστα, ἀντιμετωπίζει τοὺς ἀσκητές του ὡς μέλη τῆς εὐρύτερης χριστιανικῆς Ἐκκλησίας.[23] Πρέπει, ἐπίσης, νὰ σημειωθεῖ, πὼς ὁ Βασίλειος δὲν δίνει τόση ἔμφαση στὴν ὑπερηφάνεια, ὡς ἔκφραση ὑπερβολικῆς τιμῆς στὸν ἑαυτό, ὅση στὴν ὑπερηφάνεια ὡς ὑποτίμηση τῶν ἄλλων.[24] Ἡ ὑπερηφάνεια, ὅπως καὶ ἡ ταπεινοφροσύνη, στὸν Βασίλειο, ἔχει τὴν ἀναφορά της κυρίως στοὺς ἄλλους παρὰ στὸν ἑαυτό. Ταπεινόφρων δὲν εἶναι ἁπλῶς ἐκεῖνος ποὺ θεωρεῖ τὸν ἑαυτό του χειρότερο, ἀλλὰ ἐκεῖνος ποὺ θεωρεῖ τοὺς ἄλλους καλύτερους, καὶ ὑπερήφανος δὲν εἶναι ἐκεῖνος ποὺ θεωρεῖ τὸν ἑαυτό του καλύτερο, ἀλλὰ ἐκεῖνος ποὺ θεωρεῖ τοὺς ἄλλους χειρότερους. Οἱ δύο ἔννοιες, συνεπῶς, μεταξὺ τῶν ὁποίων ὁ Βασίλειος διαστρωματώνει τὴν ἠθική του διδασκαλία, εἶναι οἱ ἔννοιες τῆς ἀγάπης καὶ τῆς ἐχθρότητας. Ὁ Κασσιανός, ἀντίθετα, τονίζοντας τὴν ὑπερηφάνεια ὡς ἐγωκεντρισμὸ καὶ τὴν ταπεινοφροσύνη ὡς ἀπόρριψη τοῦ ἑαυτοῦ, διατηρεῖ, σὲ κάθε περίπτωση, ἕνα στοιχεῖο, θὰ λέγαμε, ὑφέρπουσας ἐγωπάθειας.[25]

      Ὁ Βασίλειος δὲν ἀποβλέπει στὴν ὁμοιομορφία, ἀλλὰ στὴν ἐκλογὴ τοῦ περισσότερο χρήσιμου ἐνδύματος, ὥστε νὰ ἀποφεύγονται περισσότερα τοῦ ἑνὸς ἐνδύματα καὶ νὰ μὴ καταλύεται ἡ ἀκτημοσύνη, γιὰ τὴν ὁποία ὁ Κασσιανὸς δὲν λέει τίποτα σ’ αὐτὸ τὸ κεφάλαιο. Φρονοῦμε ὅτι, ἂν ἀντλοῦσε ἀπὸ τὸν Βασίλειο, τουλάχιστον τὸ ἐπιχείρημα τῆς ἀκτημοσύνης δὲν θὰ τὸ ἄφηνε ἀνεκμετάλλευτο.[26] Ἀκόμη, ἡ ὁμοιομορφία τοῦ ἐνδύματος δὲν συνιστᾶται ἀπὸ τὸν Βασίλειο τόσο ὡς φάρμακο κατὰ τῆς ὑπερηφάνειας, ὅσο ὡς τρόπος κοινωνίας μεταξὺ τῶν χριστιανῶν ("συμβαίνει ἡμᾶς καὶ τῷ σχήματι κοινωνεῖν ἀλλήλοις"[27]), καὶ δευτερευόντως ("χρήσιμον δὲ καὶ τὸ ἐκ τῆς ἐσθῆτος ἰδίωμα"[*][28]) ὡς σημεῖο διακρίσεως μεταξὺ χριστιανοῦ καὶ μὴ χριστιανῶν, καὶ αὐτὸ ὄχι γιὰ τὴ διάκριση καθ’ ἑαυτήν, ὅπως τὴν εἴδαμε στὸν Κασσιανό, ἀλλὰ πρὸς παιδαγωγίαν τοῦ ἴδιου τοῦ ἀσκητῆ, διότι φορώντας τὸ ἰδιαίτερο ἔνδυμα θὰ πρέπει νὰ ἔχει ἀνάλογο τρόπο συμπεριφορᾶς.[29]

      Ὡς πρὸς τὰ τρίχινα ἐνδύματα, ἡ διαφορὰ Κασσιανοῦ καὶ Βασιλείου εἶναι ἐπίσης μεγάλη. Ὁ Βασίλειος ἀποδέχεται τὴ χρήση τῶν ἐνδυμάτων αὐτῶν, "ἕνεκεν ( . . . ) κακουχίας καὶ ταπεινώσεως ψυχῆς",[30] ὥστε ὁ Κασσιανός, λέγοντας πὼς οἱ σύγχρονοι πατέρες δὲν τὸ ἔχουν θεσμοθετήσει, προφανῶς δὲν ἔχει κατὰ νοῦ τὸν Βασίλειο. Ὁ τελευταῖος ἀπορρίπτει τὴ χρήση τέτοιων ἐνδυμάτων, ὅταν δὲν συντρέχει ὁ λόγος τῆς ταπείνωσης τῆς ψυχῆς, ἐπειδὴ τότε θὰ εἴχαμε κατάλυση τῆς ἀρχῆς τῆς ἀκτημοσύνης.[31]

     Στὸ ἑπόμενο κεφάλαιο, ὁ Κασσιανὸς ἀναφέρεται στὴν κουκούλα τῶν αἰγυπτιωτῶν, τὴν ὁποία θεωρεῖ χρήσιμη περισσότερο γιὰ τὴ διαμόρφωση τοῦ ἤθους παρὰ γιὰ τὶς ἀνάγκες τοῦ σώματος.[32] κουκούλα ἔχει καθαρὰ παιδαγωγικὸ χαρακτήρα καὶ ὑπενθυμίζει στοὺς ἀσκητὲς νὰ διαφυλάσσουν τὴν ἀθωότητα καὶ τὴν ἁπλότητα τῶν μωρῶν. Τὸ κεφάλαιο κλείνει μὲ ἀναφορὰ στὸν Ψαλμὸ 130, ὅπου τονίζεται ἡ ἀπεριέργεια, ἡ ταπεινοφροσύνη, ἀλλὰ ἐπίσης ἡ οἰκειότητα καὶ εὐγνωμοσύνη - συναισθήματα, μὲ τὰ ὁποῖα ὁ πιστὸς προσβλέπει στὸν Θεό.[33]Στὰ σύντομα κεφάλαια ποὺ ἀκολουθοῦν[34] ὁ Κασσιανὸς περιγράφει πολὺ συνοπτικὰ τὰ ὑπόλοιπα ἐξαρτήματα τῆς ἐνδυμασίας τῶν αἰγυπτιωτῶν. Οἱ ἑρμηνεῖες ποὺ δίνει γιὰ τὴ χρήση τους στηρίζονται σὲ κοινοὺς τόπους τῆς ἀσκητικῆς γραμματείας - νέκρωση τῶν μελῶν, διαρκῆ ἑτοιμότητα, κλπ. Παρατηροῦμε, ὅμως, ἀκόμη καὶ ἐδῶ, χαρακτηριστικὲς διαφορὲς ἀνάμεσα στὸν Κασσιανὸ καὶ τὸν Βασίλειο.

     Μιλώντας γιὰ τὴ βακτηρία, ὁ Κασσιανὸς θεμελιώνει τὴ χρήση της στὸ χωρίο Β’ Βασ. 4.29 καὶ κατόπιν τὴ συνδέει μὲ τὸ σημεῖο τοῦ σταυροῦ (crucis signaculum) καὶ τὴν διὰ τοῦ σημείου αὐτοῦ ἐκδίωξη δαιμόνων.[35] Ἂν καὶ ὁ Βασίλειος ἀναφέρεται στὴ σωτήρια σημασία τοῦ πάθους τοῦ Κυρίου, πουθενὰ δὲν κάνει λόγο γιὰ τέτοιου εἴδους δύναμη τοῦ σημείου τοῦ σταυροῦ. Οὔτε ὁ Κασσιανὸς δὲν παραμένει μόνο σὲ αὐτό, ἀλλὰ συνεχίζοντας γράφει, πὼς γιὰ τὴν ἐξόντωση (καὶ ὄχι πιὰ γιὰ τὴν ἁπλὴ ἐκδίωξη[36]) τῶν δαιμόνων χρειάζεται διαρκὴς μνήμη τοῦ πάθους τοῦ Κυρίου καὶ μίμηση τῆς δικῆς Του νεκρώσεως. Ἡ ἀντίθεση, ὅμως, Βασιλείου καὶ Κασσιανοῦ σ’ αὐτὸ τὸ ζήτημα εἶναι ἀκόμη μεγαλύτερη. Οἱ ἀναφορὲς τοῦ Βασιλείου σὲ δαίμονες εἶναι ἐλάχιστες καὶ πάντοτε χωρὶς ἰδιαίτερη ἔμφαση,[37] ἐνίοτε δὲ μὲ σκοπὸ νὰ μειώσουν τὴ σημασία τοῦ ὅλου ζητήματος, ὅπως στὸν πρόλογο 8 (Περὶ πίστεως), ὅπου ὁ Βασίλειος ἐκφράζει τὴν ἀπορία του ("θαυμάζω"), πῶς ἐνῶ ὁ ἴδιος ὁ Χριστὸς λέγει, "’Μὴ χαίρετε ὅτι τὰ δαιμόνια ὑμῖν ὑποτάσσεται, χαίρετε δὲ ὅτι τὰ ὀνόματα ὑμῶν γέγραπται ἐν τοῖς οὐρανοῖς’, ( . . . ) περὶ μὲν τὰ καταργούμενα καὶ παυόμενα τοσαύτην ἔχουσιν οἱ ἄνθρωποι σπουδὴν καὶ πτόησιν, περὶ δὲ τὰ μένοντα, καὶ μάλιστα τὴν μείζω πάντων ἀγάπην, τὴν χαρακτηρίζουσαν τὸν Χριστιανόν, οὐ μόνον αὐτοὶ φροντίδα οὐδεμίαν ποιοῦνται, ἀλλὰ καὶ τοῖς ἐσπουδακόσι ἐναντιοῦνται".[38]

     Τὸ Inst. I.9 ἀναφέρεται στὰ ὑποδήματα τῶν ἀσκητῶν τῆς Αἰγύπτου. Σύμφωνα μὲ τὸν Κασσιανό, ἰδανικὴ θὰ ἦταν ἡ πλήρης ἀποφυγὴ κάθε εἴδους ὑποδημάτων, τὰ ὁποῖα ὅμως εἶναι ἀναγκαῖα, γι’ αὐτὸ καὶ ἐπιτρέπεται νὰ χρησιμοποιοῦνται. Παρ’ ὅλ’ αὐτά, γράφει, οἱ αἰγυπτιῶτες ἀφαιροῦν τὰ ὑποδήματά τους[39] ὅταν προσέρχονται στὴ θεία λειτουργία[40] διότι πιστεύουν, ἐξηγεῖ ὁ Κασσιανός, πὼς πρέπει νὰ τηροῦν ἀκόμη καὶ κατὰ γράμμα ἐκεῖνο ποὺ εἰπώθηκε στὸν Μωϋσῆ καὶ τὸν Ἰησοῦ τοῦ Ναυῆ ("λῦσαι τὸ ὑπόδημα", κλπ).[41] Γιὰ τὸν Βασίλειο τὸ ὅλο ζήτημα δὲν ἔχει αὐτὴ τὴ σημασία καὶ ἀρκεῖται νὰ τὸ διευκρινίσει πολὺ σύντομα: "ὥστε τὸ ἀπερίεργον καὶ εὐποριστότερον καὶ πρὸς τὸν σκοπὸν τῆς χρείας ἀρκοῦν, τοῦτο αἱρετὸν εἶναι ἐν ἑκάστῳ καιρῷ".[42] Τέλος, τονίζει, πὼς ὅσα ἔχει ἤδη πεῖ γιὰ τὸ ἔνδυμα ἐν γένει, ἰσχύουν ἐπίσης γιὰ τὰ ὑποδήματα, καὶ δὲν ἀφήνει οὔτε κἂν ὑπαινιγμό, ὅτι θὰ ἦταν προτιμότερη ἡ ἀποφυγὴ τῶν ὑποδημάτων σὲ κάποιες ἔστω περιπτώσεις.

 

     Μὲ τὸ 9ο κεφάλαιο τοῦ πρώτου βιβλίου τῶν Θεσμῶν, ὁ Κασσιανὸς ἔχει ὁλοκληρώσει τὴν περιγραφὴ τοῦ ἐνδύματος τῶν αἰγυπτιωτῶν. Σκοπὸς τοῦ 10ου κεφαλαίου εἶναι νὰ δείξει τὸν τρόπο, μὲ τὸν ὁποῖο θὰ μποροῦσαν νὰ ἀξιοποιηθοῦν στὴ Δύση οἱ συγκεκριμένες αἰγυπτιακὲς συνήθειες. Τὸ φίλτρο, διὰ τοῦ ὁποίου θὰ ἔπρεπε νὰ εἰσαχθοῦν οἱ συγκεκριμένοι θεσμοί, εἶναι κατὰ τὸν Κασσιανὸ διπλό: συμμόρφωση μὲ τὶς κλιματολογικὲς συνθῆκες τοῦ τόπου καὶ συμμόρφωση μὲ τὶς αἰσθητικὲς συνήθειες τῶν κατοίκων.[43] Θέτοντας, ὅμως, ὁ Κασσιανὸς τὶς κοσμικὲς αἰσθητικὲς συνήθειες πλάι στὶς κλιματολογικὲς συνθῆκες,[44] ὡς παράγοντα διαμορφώσεως τοῦ ἀσκητικοῦ σχήματος, τὶς μεταβάλλει σὲ ἀναπόφευγκτο ὅρο τῆς ἀσκητικῆς ζωῆς.[45] Ὁ ἀσκητὴς πρέπει νὰ προσαρμόζεται ὄχι μόνο στὶς φυσικὲς ἀνάγκες ἀλλὰ ἐπίσης σ’ ἐκεῖνες τὶς κοσμικὲς συνήθειες, τὶς ὁποῖες ἂν ἀγνοήσει θὰ γίνει ἀντικείμενο ἐμπαιγμοῦ: "et parvissimi cuculli velamen vel melotae gestatio derisum potius quam aedificationem ullam videntibus conparabit".[46] Τὸ συμπέρασμα, τὸ ὁποῖο συνάγεται ἀπὸ τὸ συγκεκριμένο κεφάλαιο τῶν Θεσμῶν, εἶναι ὅτι ὁ ἀσκητὴς πρέπει νὰ εἶναι σεβαστὸς ἀπὸ τὸν κόσμο, καὶ ἂν δὲν μπορεῖ νὰ γίνει σεβαστὸς ἐπειδὴ ἁγιάζει τὸν κόσμο, ὀφείλει νὰ γίνει σεβαστὸς ὑπακούοντάς τον. Δὲν ἐπιτρέπεται τὰ ἐνδύματά του νὰ παρέχουν "offendiculum hominibus saeculi huius".[47]

 

     Τὴν ἄποψη τοῦ Βασιλείου παρατηροῦμε χαρακτηριστικὰ στὸ ΚΠ κ’, σύμφωνα μὲ τὸ ὁποῖο, ἀντιλήψεις, ὅπως αὐτὲς τοῦ Κασσιανοῦ, εἶναι τελείως ἀπαράδεκτες:

 

"φοβοῦμαι, μὴ ἃ καταλύομεν, ταῦτα φανῶμεν οἰκοδομοῦντες καὶ δι’ ὧν ἑτέρους κρίνομεν, ἑαυτοὺς κατακρίνομεν, ἐσχηματισμένως τῷ βίῳ κεχρημένοι καὶ ἄλλοτε ἄλλως μεταμορφούμενοι, εἰ μὴ ἄρα καὶ τὰς ἐσθῆτας ἡμῶν διαμείψωμεν, ὅταν τοῖς ὑπερηφάνοις περιτυγχάνομεν"[*].

 

Στὸ ΚΠ κβ’, ὁ Βασίλειος, ἀναφερόμενος στὶς περὶ κοσμιότητος ἐντολὲς τοῦ Ἀπ. Παύλου πρὸς τὸν ἐπίσκοπο καὶ τὶς γυναῖκες, φροντίζει νὰ τονίσει, ὅτι ἡ χριστιανικὴ πίστη ἀποτελεῖ ἀπόλυτο κριτήριο:

 

"τοῦ κοσμίου δηλονότι κατὰ τὸν ἴδιον τοῦ χριστιανισμοῦ σκοπὸν νοουμένου"[*].[48]

 

     Τὸ πρῶτο βιβλίο τῶν Θεσμῶν λογικὰ τελειώνει μὲ τὸ 10ο κεφάλαιο. Στὸ κεφάλαιο αὐτὸ ὁ Κασσιανὸς δηλώνει, πὼς ἔχουν εἰπωθεῖ ὅλα, ὅσα ἔπρεπε νὰ εἰπωθοῦν, γιὰ τὸ αἰγυπτιακὸ σχῆμα, καὶ δίνει ὁδηγίες γιὰ τὸν τρόπο ἀξιοποιήσεώς του ἀπὸ τοὺς δυτικούς. Τί θέση ἔχει ξαφνικὰ τὸ ἑπόμενο, 11ο κεφάλαιο, τὸ ὁποῖο ἐπιστρέφει στὴ ζώνη![49]

     Τὸ σημαντικὸ στοιχεῖο εἶναι, πάντως, ὅτι στὸ 11ο κεφάλαιο ὁ Κασσιανὸς δίνει ἔμφαση στὶς συνέπειες ποὺ ἔχει γιὰ τὸ ἀνθρώπινο σῶμα ἡ ἐσωτερικὴ μεταμόρφωση τοῦ ἀνθρώπου: ἡ ἁγνότητα τῆς καρδιᾶς ἀντικατοπτρίζεται στὴν ἀπόλυτη καθαρότητα τοῦ σώματος.[50] Δημιουργεῖται ἔτσι ἡ ἑξῆς κίνηση: ὁ ἐξωτερικὸς διάκοσμος τῶν περὶ τὸ σῶμα ἐνδυμάτων συμβολίζει καὶ ἐνισχύει τὴν καλλιέργεια τοῦ ἐσωτερικοῦ διακόσμου, δηλαδὴ τῶν ἀρετῶν. Οἱ ἀρετὲς ἐξαγνίζουν τὸν ἔσω ἄνθρωπο καὶ ἡ ἁγνότητα αὐτὴ ἐπεκτείνεται ἀπὸ τὴν καρδιὰ στὸ σῶμα, ὁπότε ἔχουμε πάγωμα τῶν ἐφάμαρτων ὁρμῶν τοῦ σώματος.[51] Ὑπάρχουν, ἑπομένως, πραγματικὰ οὐσιώδεις λόγοι, γιὰ τοὺς ὁποίους τὸ 11ο κεφάλαιο πρέπει νὰ θεωρεῖται τελευταῖο στὴ διάρθρωση τοῦ πρώτου βιβλίου. Εἴτε ὁ Κασσιανὸς ἔνοιωσε, εἴτε ὄχι, τὴν ὑποτίμηση ἐκ μέρους του τοῦ αἰγυπτιακοῦ ἐνδύματος, μὲ τὸ 11ο κεφάλαιο ὑπερέβη τὶς πρακτικὲς περὶ ἐνδυμάτων ὁδηγίες καὶ προχώρησε στὸ ὑψηλότερο νόημα ὅσων εἶχε ἤδη πεῖ, τονίζοντας, ὅτι τέλος τῆς ἀσκήσεως εἶναι ἡ μεταμόρφωση τοῦ ἴδιου τοῦ σώματος: πέραν τῶν ἐνδυμάτων καὶ τῶν ἀρετῶν, τὶς ὁποῖες αὐτὰ συμβολίζουν καὶ καλλιεργοῦν, πέραν ἀκόμη καὶ τῆς καθαρότητας τῆς καρδιᾶς, ἡ ἄσκηση ὁλοκληρώνεται μόνο μὲ τὴ μεταμόρφωση τοῦ ἀνθρώπινου σώματος.[52]

     Ὁ Βασίλειος δὲν θὰ διαφωνοῦσε μὲ αὐτὸ τὸ συμπέρασμα, ἂν καὶ παρόμοιες ἀναφορὲς ἀπὸ τὴν πλευρὰ του δὲν εἶναι συνήθεις. Kαὶ ἐκεῖνος προϋποθέτει ὑπέρβαση τῆς φύσεως, ὄχι ὅταν σχολιάζει τὸ ἀσκητικὸ ἔνδυμα, ἀλλὰ ὅταν ἀναφέρεται στὸν μετὰ τὸ βάπτισμα καινὸ ἄνθρωπο.[53] Πρέπει, ὅμως, ἐδῶ νὰ σημειωθεῖ, ὅτι ὁ Βασίλειος, ἐν γένει, δὲν τονίζει τόσο τὶς ὅποιες δεσμεύσεις ἡ φύση θέτει στὸν ἀσκητικὸ ἀγώνα, ὅσο τὴν ἐλευθερία τοῦ ἀνθρώπου νὰ ὑποδεχθεῖ τὴ θεία χάρη. Ἡ ἴδια ἡ ἀσκητικὴ ἐπιλογὴ λογίζεται ἀπὸ τὸν Βασίλειο ὡς ἁγιασμὸς τοῦ σώματος, ὄχι ἐπειδὴ ἐξαλείφονται οἱ σεξουαλικὲς ὁρμές,[54] ἀλλὰ ἐπειδὴ τὸ σῶμα καὶ ὁ νοῦς ἀφιερώνονται στὸν Θεό. Ἡ παρθενία, μία ἀπὸ τὶς θεμέλιες ἀρετὲς τοῦ μοναχισμοῦ, στὸν Βασίλειο ἔχει κυρίως τὴν ἔννοια τῆς ἀποφυγῆς ὅλων τῶν περισπασμῶν, καὶ τῆς ἀφοσίωσης στὸν Θεό.[55] Σύμφωνα μὲ τὸν Gribomont, ὁ Βασίλειος στοὺς Ὅρους μείωσε ὑπερβολικὰ τὴ σημασία τῆς παρθενίας, μὲ σκοπὸ νὰ μὴν ὑποδαυλίσει τὶς ἐνθουσιαστικὲς τάσεις τῶν ἀσκητῶν του.[56] Ἡ ὑπόθεση αὐτὴ θὰ μποροῦσε νὰ εἶναι εὔλογη καὶ θεμιτή, ἂν ὑπῆρχε σὲ ἄλλα ἔργα τοῦ Βασιλείου ἰδιαίτερη ἔμφαση στὴν ἀγαμία. Ἡ ἐπιστολὴ 46, ἡ ὁποία κατὰ τὸν Gribomontδείχνει τὴν πραγματικὴ σημασία τῆς παρθενίας στὸν Βασίλειο,[57] εἶναι ἀμφιβαλλόμενη.[58] Δὲν θὰ ἦταν ὅμως ὑπερβολικό, οὕτως ἢ ἄλλως, νὰ κρίνουμε τὴ στάση τοῦ Βασιλείου ἀπὸ μία καὶ μόνο ἐπιστολή; Εἶναι ἀλήθεια, πὼς ὁ Gribomont τὴν ἀναφέρει ὡς παράδειγμα, ἀλλὰ γιατί δὲν ἐπικαλέστηκε βεβαιότερο κείμενο καὶ μάλιστα κάποιο ἀπὸ τὰ μείζονα ἔργα τοῦ Βασιλείου;

      Ἡ ἀναφορὰ στὴν παρθενία, στὶς ὁμιλίες Εἰς τὴν ἑξαήμερον, ἁπλῶς ἐξηγεῖ ὅτι δὲν ἀποτελεῖ παραβίαση τῆς φύσεως ἡ ἐκ Παρθένου γέννησις τοῦ Χριστοῦ.[59]Στὸ Περὶ ἁγίου Πνεύματος ἔργο του, ὁ Βασίλειος ἀναφέρεται στὴν ψυχὴ ὡς καθ’ ὅλα ἄμωμη, ἄσπιλη καὶ ἀρυτίδωτη νύμφη τοῦ Χριστοῦ - δὲν τονίζεται ἡ ἀγαμία εἰδικῶς.[60]Στὶς ὁμιλίες στοὺς Ψαλμούς, ἡ παρθενία ἀντιπαραβάλλεται πρὸς τὴν πορνεία καὶ ὄχι πρὸς τὸν γάμο.[61]θεωρεῖται ψυχοσωματικὴ κατάσταση, ποὺ δηλώνει βίο γενικῆς ἀγαθότητας.[62] ἡ κατάλυση τῆς παρθενίας ἀναφέρεται στὴ γυναίκα καὶ σὲ ἐκτὸς γάμου σεξουαλικὴ σχέση, καὶ φωτίζεται ἀπὸ κοινωνικὴ περισσότερο παρὰ ἀπὸ θρησκευτικὴ ἄποψη.[63] ἡ παρθενία θεωρεῖται ἐσωτερικὴ ἀρετή, ἡ ὁποία δηλώνει τὴν ἀπουσία κενοδοξίας καὶ τὴν ἐπιθυμία φανερώσεως τῆς ψυχῆς στὸν Θεό.[64] σὲ ἕνα σημεῖο τῶν ὁμιλιῶν στοὺς Ψαλμούς, ὅπου ἡ παρθενία σχεδὸν ταυτίζεται μὲ τὴν ἀγαμία, θεωρεῖται τελείως ἄχρηστη γιὰ τὴ σωτηρία, ἂν δὲν εἶναι ἑκούσια καὶ ἂν δὲν προσφέρει στὴν ψυχὴ χαρὰ γιὰ τὴν ἀφιέρωση στὸν Χριστό, ὥστε ἐκεῖνο ποὺ σώζει δὲν εἶναι ἡ παρθενία ἀλλὰ ἡ γνήσια, θεολογικῶν διαστάσεων, χαρά.[65] Στὴν ἀσκητικὴ Ἐπιστ. 2, καὶ ὁ γάμος καὶ ἡ ἀγαμία ἀντιμετωπίζονται ὡς ἀφορμὲς περισπασμοῦ, καὶ συνιστᾶται ἡ ἀπομάκρυνση ἀπὸ κάθε ἐπιθυμία, ἂν κρατᾶ τὸν νοῦ προσηλωμένο στὸν κόσμο, ἐνῶ μεγάλη ἔμφαση δίνεται στὴ μελέτη τῶν Γραφῶν καὶ τὴ σωστὴ χρήση τοῦ λόγου. Στὴν περίφημη ἀσκητικὴ Ἐπιστ. 22, δὲν ὑπάρχει οὔτε μία ἀναφορὰ στὴν ἀγαμία! Ποῦ βρίσκεται λοιπὸν ἡ τόση ἔμφαση στὴ σεξουαλικὴ καθαρότητα, ἔμφαση τὴν ὁποία, κατὰ τὸν Gribomont, παραμέρισε ὁ Βασίλειος στοὺς Ὅρους,γιὰ νὰ μὴν ὑποδαυλίσει τὶς ἐγκρατευτικὲς τάσεις τῶν Εὐσταθιανῶν;[66]

     Ἂν, παρ’ ὅλ’ αὐτά, ἀποφασίζαμε νὰ δεχθοῦμε τὴν ἑρμηνεία τοῦ Gribomont,τότε θὰ ἔπρεπε ἐπίσης νὰ ἀποδώσουμε στὸν Βασίλειο τακτική, τὴν ὁποία δὲν φαίνεται νὰ εἶχε, εἴτε αὐτὴ εἶναι θεμιτὴ εἴτε ὄχι. Θὰ ἔπρεπε δηλαδὴ νὰ δεχθοῦμε, πὼς ὁ Βασίλειος, στὸν κατὰ τῶν μεσσαλιανιζόντων Εὐσταθιανῶν ἀγώνα, θυσίασε μία ἀπὸ τὶς μείζονες ἀρχὲς τῆς πίστης του. Ὅμως κάτι τέτοιο ἁπλῶς δὲν συμβαίνει. διότι, ὄχι μόνο δὲν ἀποτελεῖ μείζονα ἀρχὴ γιὰ τὸν Βασίλειο ἡ ἀγαμία, ὅπως δείξαμε, ἀλλὰ καὶ διότι δὲν ἀπουσιάζουν ἀπὸ τοὺς Ὅρους οἱ ἀναφορὲς στὴ σημασία της (ὁ ἴδιος ὁ Gribomontσημειώνει ὁρισμένες περιπτώσεις, καὶ δὲν εἶναι αὐτὲς μόνο, οὔτε εἶναι οἱ σπουδαιότερες), καί κυρίως διότι, ὅπως συνάγουμε ἀπὸ ἄλλα στοιχεῖα, ὁ Βασίλειος δὲν θὰ θυσίαζε, δῆθεν κατ’ οἰκονομίαν,[67] κάτι ποὺ θεωρεῖ πολύτιμο. Δὲν τὸ ἔκανε, π.χ., ὅταν ἐπέτρεψε τὴν κριτικὴ στὸν προεστῶτα, μολονότι ὁ μοναστικὸς βίος στὴ Μ. Ἀσία δὲν διακρινόταν γιὰ εὐταξία,[68] ἢ ἐφόσον ἀρκέσθηκε στὴ χρήση βιβλικῶν ὑποδειγμάτων γιὰ τὴ θεμελίωση τοῦ μοναχισμοῦ, τὴ στιγμὴ ποὺ ὁ Εὐστάθιος τηροῦσε στάση ἀπόλυτης ἐμμονῆς στὴν Ἁγία Γραφὴ μὲ ταυτόχρονη ἀπόρριψη τῶν πατερικῶν ἑρμηνειῶν.[69] Ἄλλωστε, ἂν ὁ Βασίλειος φοβόταν τὶς ἐνθουσιαστικὲς τάσεις τῶν ἀσκητῶν του, θὰ μποροῦσε, ἢ μᾶλλον θὰ ὄφειλε, νὰ ἐπιμείνει στὸ θέμα τῆς παρθενίας, ὥστε νὰ διευκρινίσει τὴν πραγματικὴ σημασία της. Βλέπουμε τέτοια τακτική, ὅταν μιλάει, π.χ., γιὰ τὴν ἀξία ὅλων τῶν δημιουργημάτων τοῦ Θεοῦ, καταδικάζοντας τὴν ἀπόρριψη ὁρισμένων τροφῶν, καὶ ἀναιρώντας ἔτσι δυαρχικές, γνωστικὲς καὶ μεσσαλιανικὲς τάσεις. Ἡ γνώμη μας λοιπὸν εἶναι, πὼς ὁ Βασίλειος ἁπλῶς δὲν ἔδινε στὴ σεξουαλικὴ καθαρότητα τὶς διαστάσεις ποὺ ὁ Gribomont περίμενε νὰ δεῖ.[70]

 



[1] "De institutis ac regulis monasteriorum" (Inst. I.1). Ὁ Κασσιανὸς χρησιμοποιεῖ ἐναλλακτικὰ τοὺς ὅρους "coenobium" καὶ "monasterium"· βλ. Guy, Jean Cassien..., σ. 24, σημ. 1. Πρβλ Inst. praef. 3: "coenobiorum experti" καὶ στὴν ἀμέσως ἑπόμενη περίοδο "instituta monasteriorum". Στὶς Συμβολές, ὅμως, ὁ ἀββᾶς Πιαμοὺν διακρίνει μεταξὺ τῶν δύο ὅρων, λέγοντας πὼς τὸ "μοναστήρι" μπορεῖ νὰ χρησιμοποιηθεῖ γιὰ νὰ δηλώσει τὸν χῶρο διαμονῆς τῶν ἀναχωρητῶν ἢ ἀκόμη καὶ τὸν χῶρο, ὅπου κατοικοῦν ὁμάδες Σαραβαϊτῶν (βλ. Coll. XVIII.10). Ὁ ὅρος monasterium ἐμφανίζεται στὴ λατινικὴ γραμματεία περὶ τὸ 370, στὴ μετάφραση τοῦ Βίου τοῦ ἁγ. Ἀντωνίου ἀπὸ τὸν Εὐάγριο Ἀντιοχέα, καί, κατὰ τὸν Lienhard, "was capable of being used to mean either ’hermitage’ or ’monastery’, and did" (βλ. Lienhard, Paulinus of Nola..., σ. 60). Τὴν ἄποψη ὅτι διακρίνεται σταδιακὴ μετάβαση ἀπὸ τὴν πρώτη σημασία πρὸς τὴ δεύτερη, βλ. εἰς Lorié, Spiritual terminology... τὸν ὁποῖο ἀκολουθεῖ καὶ ὁColombás, "The ancient concept..., σ. 66 κ.ἑ. Πρέπει νὰ παρατηρήσουμε ἐδῶ, ὅτι στὰ ἀσκητικὰ τοῦ Βασιλείου δὲν ἀπαντᾶ καθόλου ὁ ὅρος "μοναστήρι". Ὁ Βασίλειος χρησιμοποιεῖ τὴν ἔκφραση "οἶκος τῶν ἀσκητῶν" εἴτε ἁπλῶς τοὺς ὅρους "οἶκος" καὶ "οἴκησις", ἀλλὰ ἐν γένει δὲν ἀναφέρεται στὸ ἴδιο τὸ οἴκημα, γι’ αὐτὸ καὶ συνήθως χρησιμοποιεῖ τὸν ὅρο "ἀδελφότητα". Ἔτσι, ἐνῶ ὁ Κασσιανὸς μιλάει π.χ. γιὰ ἐπίσκεψη ξένων ’στὸ μοναστήρι’, ὁ Βασίλειος μιλάει γιὰ ἐπίσκεψη ξένων ’στὴν ἀδελφότητα’. Ὁ Βασίλειος δὲν χρησιμοποιεῖ οὔτε τὸν ὅρο "κελλί".

[2] Πρβλ. Σωζομενός, Ἐκκλ. ἱστορία3.14.7-8: "λόγος δὲ καὶ τὰ ἄλλα ἐνδύματα τῶν ἐν Αἰγύπτῳ μοναχῶν συλλαμβάνεσθαι εἰς ὑπόδειγμα φιλοσοφίας τινός, μηδὲ ὡς ἔτυχε παραλλάσσειν τῶν ἄλλων. Kαὶ τοὺς μὲν χιτῶνας ἀχειριδώτους ἐνδιδύσκεσθαι, παιδεύοντας μὴ ἑτοίμους ἔχειν τὰς χεῖρας εἰς ὕβριν, τὸ δὲ ἐπὶ τῆς κεφαλῆς σκέπασμα, ὃ κουκούλλιον καλοῦσιν, ὥστε ἐπίσης ἀκεραίως καὶ καθαρῶς βιοῦν τοῖς γάλακτι τρεφομένοις παισίν, οἷς αἱ τοιαῦται τιᾶραι ἐπίκεινται τὸ ἡγεμονικὸν σκέπουσαί τε καὶ περιθάλπουσαι. Zώνη δὲ καὶ ἀναβολεύς, ἡ μὲν τὴν ὀσφὺν περισφίγγουσα, ὁ δὲ τοὺς ὤμους καὶ τοὺς βραχίονας ἀνέχων, ἑτοίμους εἶναι εἰς διακονίαν θεοῦ καὶ ἐργασίαν ὧν δεῖ παρακελεύεται. Oὐκ ἀγνοῶ δὲ ὡς περὶ τούτων ἄλλοι ἀλλοίους ἀποδεδώκασι λόγους· ἐμοὶ δὲ ἀπόχρη τοσοῦτον εἰπεῖν"[*].

[3]Virginitas, castimonia, continentia. Πρβλ. τὴ γνωστὴ τριάδα "παρθενία-ἀκτημοσύνη-ὑπακοή", ἡ ὁποία ἀποκρυσταλλώθηκε, κατὰ τὸν Chadwick, μὲ τὴ δημιουργία τῶν μοναστικῶν ταγμάτων (βλ. Chadwick, John Cassian, σ. 65). Γιὰ τὸν Κασσιανό, ὅμως, ἡ παρθενία ἔχει ἐξέχουσα σημασία, καὶ χρησιμοποιεῖ τρεῖς ὅρους γιὰ νὰ τὴν περιγράψει σὲ ὅλες τὶς διαστάσεις της, χωρὶς νὰ μνημονεύει ἄλλες ἀρετές. Τὴν ὑπακοὴ θὰ τονίσει, συνδέοντάς την ἐπίσης μὲ τὴ χρήση τῆς ζώνης, στὸ 11ο κεφάλαιο τοῦ πρώτου βιβλίου, ὅπου ὅμως καὶ ἡ ἁγνότητα τονίζεται, πολὺ περισσότερο ἀπ’ ὅσο ἐδῶ, καὶ μάλιστα στὴν καθαρὰ σεξουαλική της διάσταση.

[4] Γιὰ τὸ ζήτημα τῆς μοναχικῆς κουρᾶς, βλ. Gobillot, "Sur la tonsure chretienne..., σ. 399 κ.ἑ.

[5] Δὲν ἔχει τεκμηριωθεῖ ἂν πρόκειται γιὰ τὴ Θίσβη τῆς Νεφθαλὶ ἢ τῆς Γαλαάδ, ἀλλά, σύμφωνα μὲ τὸν Ch. Souvay, οἱ περισσότεροι ἐρευνητὲς τῶν ἑβδομήκοντα καὶ τοῦ Ἰωσήπου προτιμοῦν τὴν τελευταία ἐκδοχή (βλ. Souvay, "Elias/Elijah"). Τὴν τελευταία ἐκδοχὴ δέχεται ἐπίσης ὁ Clifford, "Elijah", σ. 182.

[6] Ἀπὸ τὸ 312 κ.ἑ., μὲ τὴ νίκη τοῦ Κωνσταντίνου, χριστιανικὰ σύμβολα ἄρχισαν σταδιακὰ νὰ ἐμφανίζονται στὰ νομίσματα τῆς αὐτοκρατορίας, ἂν καὶ ὁ Μ. Κων/νος χρησιμοποίησε κυρίως τὸν Ἥλιο, ἰδιαιτέρως δημοφιλῆ θεότητα ἀπὸ τὸν Μάρκο Αὐρήλιο καὶ μετά. Τὸ ἔμβλημα ΧΡ ἐμφανίσθηκε σὲ νομίσματα ἐπὶ Κωνσταντίνου, καὶ συνδυάσθηκε μὲ τὸ ΑΩ ἐπὶ Κωνσταντίου Β’ καὶ Μαγνεντίου. Μὲ τὴν ἐξαίρεση τῆς βασιλείας τοῦ Ἰουλιανοῦ, παγανιστικὰ καὶ χριστιανικὰ σύμβολα συνυπῆρχαν στὰ νομίσματα τῆς αὐτοκρατορίας. Ἀπὸ τὸν 5ο αἰῶνα κ.ἑ., ἡ χριστιανικὴ παράδοση ἐπιβλήθηκε τελείως καὶ στὸν σχεδιασμὸ τῶν νομισμάτων, ὁπότε ὁ αὐτοκράτορας εἰκονιζόταν φέρων σταυρό. Βλ. ἄρθρα "Coins and Coinage" καὶ ἰδίως τὰ κεφάλαια "The 4th century and after", "Coinage in the Byzantine Empire", εἰς Britannica CD. Στὴν πραγματικότητα, ἀκόμη καὶ ἡ πάροδος ἑνὸς περίπου αἰῶνα δὲν φαίνεται ἀμελητέο χρονικὸ διάστημα, ἂν σκεφθοῦμε πὼς τὸ βιβλικὸ χωρίο, ποὺ διέκρινε τὰ τοῦ Θεοῦ καὶ τὰ τοῦ Καίσαρος, εἴχε ἤδη χάσει τὴν ἰσχύ του γιὰ παράδειγμα στὸν Εὐσέβιο Καισαρείας. Μετὰ τὴ νίκη τοῦ Κωνσταντίνου ὁ βασιλεὺς καὶ μαζὶ μ’ αὐτὸν ὁτιδήποτε ὡς τότε ἀνῆκε στὴ δική του σφαίρα ἐξουσίας, ἀφιερώνεται στὸν Θεό, ὁπότε ἔχουμε διείσδυση τοῦ ἱεροῦ στὸν κόσμο: " Ὅση δ’ αὐτοῦ τῇ ψυχῇ πίστεως ἐνθέου ὑπεστήρικτο δύναμις, μάθοι ἄν τις καὶ ἐκ τοῦδε λογιζόμενος, ὡς ἐν τοῖς χρυσοῖς νομίσμασι τὴν αὐτὸς αὐτοῦ εἰκόνα ὧδε γράφεσθαι διετύπου, ὡς ἄνω βλέπειν δοκεῖν ἀνατεταμένου πρὸς θεὸν τρόπον εὐχομένου. Τούτου μὲν οὖν τὰ ἐκτυπώματα καθ’ ὅλης τῆς῾Ρωμαίων διέτρεχεν οἰκουμένης. Ἐν αὐτοῖς δὲ βασιλείοις κατά τινας πόλεις ἐν ταῖς εἰς τὸ μετέωρον τῶν προπύλων ἀνακειμέναις εἰκόσιν ἑστὼς ὄρθιος ἐγράφετο, ἄνω μὲν εἰς οὐρανὸν ἐμβλέπων, τὼ χεῖρε δ’ ἐκτεταμένος εὐχομένου σχήματι. Ὧδε μὲν οὖν αὐτὸς ἑαυτὸν κἀν ταῖς γραφαῖς εὐχόμενον ἀνίστη. Νόμῳ δ’ ἀπεῖργεν εἰκόνας αὐτοῦ εἰδώλων ἐν ναοῖς ἀνατίθεσθαι, ὡς μηδὲ μέχρι σκιαγραφίας τῇ πλάνῃ τῶν ἀπειρημένων μολύνοιτο ἡ γραφή. Σκέψαιτο δ’ ἄν τις τὰ τούτων σεμνότερα, διαγνοὺς ὡς ἐν αὐτοῖς τοῖς βασιλείοις ἐκκλησίας θεοῦ τρόπον διέθετο, σπουδῆς ἐξάρχων αὐτὸς τῶν ἔνδον ἐκκλησιαζομένων· μετὰ χεῖράς γέ τοι λαμβάνων τὰς βίβλους τῇ τῶν θεοπνεύστων λογίων θεωρίᾳ προσανεῖχε τὸν νοῦν, εἶτ’ εὐχὰς ἐνθέσμους σὺν τοῖς τὸν βασίλειον οἶκον πληροῦσιν ἀπεδίδου"(Εὐσέβιος Καισαρείας, Εἰς τὸν βίον Κωνσταντίνου4.15-17). Ἡ ἀπορία μας, ὡς πρὸς τὸν Κασσιανό, εἶναι θεμιτὴ μόνον ἐπειδὴ στὶς ἀσκητικές του συγγραφὲς φαίνεται νὰ ἐπιμένει συνήθως στὴν ἔντονη διάκριση κοσμικοῦ καὶ μοναστικοῦ βίου. Βλ. π.χ. Inst. IV.3, ὅπου ἡ κατοχὴ ἔστω καὶ ἑνὸς νομίσματος ἀποτελεῖ γιὰ τὸν μοναχὸ αἰτία μολύνσεως (contagio) ἀπὸ τὸν κόσμο καὶ πιθανῆς ἐπιστροφῆς σ’ αὐτόν.

[7] Βλ. Gribomont, Histoire du texte..., σ. 263. Ἰσχυρίζεται, μάλιστα, πὼς ὁ Κασσιανὸς ἐδῶ χρησιμοποιεῖ τὸ ’μικρὸ ἀσκητικό’: "mais c’est précisément Rufin qui semble cité, comparez tout le chapitre I à PL 103, 504b2-c7; et Institutions, p. 9, lignes 21-28 à PL 103, 503b3-8". Τὸν ἰσχυρισμὸ τοῦ Gribomont υἱοθετεῖ καὶ ὁ Guy, Jean Cassien..., σ. 39, σημ. 1.

[8] "the parallel remains not quite exact enough to demonstrate a literary dependence rather than a common source" (John Cassian, σ. 64).

[9] "If Cassian copied Basil, he did not copy his Biblical quotations but turned up his own references" (Αὐτόθι).

[10]Τὸ γεγονὸς ὅτι τὸ βιβλικὸ κείμενο, τὸ ὁποῖο παραθέτει ὁ Κασσιανός, διαφέρει ἀπὸ αὐτὸ τῆς ἔκδοσης Ρουφίνου, δὲν μπορεῖ νὰ χρησιμοποιηθεῖ ὡς ἔνδειξη, ὅτι ὁ Κασσιανὸς δὲν ἀντλεῖ ἀπὸ τὴν ἔκδοση Ρουφίνου, πρῶτον, διότι τὸ βιβλικὸ κείμενο δὲν παρατίθεται πάντοτε ὁλόκληρο στοὺς Ὅρους τοῦ Βασιλείου, ὁπότε ὁ Κασσιανὸς ἀπὸ κάπου ἀλλοῦ θὰ ἔπρεπε νὰ τὸ πάρει, καὶ δεύτερον, διότι ὁ Κασσιανὸς φαίνεται πὼς ἐνδιαφερόταν ἰδιαιτέρως γιὰ τὸ κείμενο τῆς Γραφῆς, κατεῖχε διάφορους κώδικες, καὶ προσπαθοῦσε νὰ βρίσκει τὴν ὀρθότερη κατὰ τὴν κρίση του ἐκδοχή. Βλ. π.χ. Inst. I.2: "operimenta, inquiens, non vestimenta, ut in quibusdam latinis exemplaribus non proprie continetur".Τὸ ὅτι ὅμως ἐκτιμᾶ τὴν παράδοση καὶ τὴν ἀρχαιότητα, ἐν γένει, καὶ τὸ πρωτότυπο ἰδιαιτέρως, συνιστᾶ μία ἐπιπλέον ἔνδειξη, ὅτι καὶ μελετώντας τὸν Βασίλειο, ἐφόσον τὸν μελέτησε, χρησιμοποίησε πιθανῶς τὸ ἑλληνικὸ κείμενο τῶν Ὅρων καὶ ὄχι, ἢ ὄχι μόνο, τὴν ἔκδοση Ρουφίνου.

[11] Καὶ δὲν χρησιμοποιεῖ τὸ χωρίο αὐτὸ τοῦ Ἰὼβ σὲ κανένα βιβλίο τῶν Θεσμῶν οὔτε τῶν Συμβολῶν.

[12] Βλ. ΚΠ κγ’.

[13] Βλ. M. Βασίλειος, Instituta Monachorum,σ. 57: "sed et Iob audit a domino Accinge sicut vir lumbos tuos". Τὸ γεγονὸς ὅτι τὸ ὑπόδειγμα τοῦ Ἰὼβ ὑπάρχει ἐπίσης στὴ μετάφραση Ρουφίνου ἐνισχύει τὴ θέση μας, ἐφόσον δεχθοῦμε τὴν ἄποψη τοῦ Chadwick, ὅτι ὁ Κασσιανὸς αὐτὴ τὴν ἔκδοση χρησιμοποιοῦσε. Δὲν βλέπω ὅμως κανένα λόγο γιατὶ θὰ ἔπρεπε νὰ δεχθοῦμε αὐτὴ τὴν ἄποψη, καὶ ὁ ἴδιος ὁ Chadwick δὲν παρέχει ἐπαρκῆ ἐπιχειρήματα, ἀντιθέτως μάλιστα οἱ συλλογισμοί του εἶναι ὑπερβολικὰ χαλαροὶ σ’ αὐτὸ τὸ σημεῖο (βλ.Chadwick, John Cassian, σ. 61-2): 1. ὁ Κασσιανός, μιλώντας γιὰ τὰ ἀσκητικὰ τοῦ Βασιλείου στὸν πρόλογο τῶν Θεσμῶν δὲν ἀναφερόταν στὸ ἑλληνικὸ κείμενο, διότι αὐτὸ δὲν περιγράφει τὰ ἔθιμα τῶν κοινοβίων τῆς Αἰγύπτου καὶ τῆς Παλαιστίνης· - μήπως τὰ περιγράφει ἡ λατινικὴ ἔκδοση τοῦ Ρουφίνου; 2. ὁ Κασσιανὸς δὲν ἀναφερόταν στὸ ἑλληνικὸ κείμενο ἐπειδὴ τὸν ἔκανε νὰ αἰσθάνεται ἀκόμη πιὸ ἀνεπαρκής ("If the Greek of Basil was intended, the Gauls could not read it, and Cassian would not be embarrassed") - ὁπότε, σύμφωνα μὲ τὸν Chadwick, ὁ Κασσιανὸς δὲν ἐνοχλεῖτο ἀπὸ τὴν ἀνεπάρκειά του ἀλλὰ ἀπὸ τὸ ἐνδεχόμενο τῆς ἀποκάλυψής της, κάτι ποὺ ἀσφαλῶς δὲν τεκμηριώνεται ἀπὸ τὰ κείμενα, ἀλλά, ἀκόμη καὶ ἂν ἴσχυε, δὲν θὰ μποροῦσε νὰ ἀποτελέσει ἐπιχείρημα γιὰ τὸ ζήτημα ποὺ μᾶς ἐνδιαφέρει. Ἀντιθέτως μάλιστα, ἂν ἀκολουθούσαμε τὸν ἰσχυρισμὸ τοῦ Chadwick, θὰ ἔπρεπε νὰ καταλήξουμε στὸ συμπέρασμα, πὼς ὁ Κασσιανὸς ὁπωσδήποτε γνώριζε τὸ ἑλληνικὸ κείμενο (ὥστε θὰ μποροῦσε νὰ τὸ ἐκμεταλλευθεῖ σιωπηλὰ κατὰ περίπτωση), καὶ ἀκριβῶς ἐπειδὴ τὸ γνώριζε δὲν θέλησε νὰ τὸ μνημονεύσει. Περαιτέρω, ἐφόσον ὁ Κασσιανὸς ἐπαινεῖ τοὺς Ὅρους γιὰ τὴ γλωσσική τους ἀρτιότητα (facundo sermone) εἶναι θεμιτὸ νὰ ὑποθέσουμε, πὼς ἀναφερόταν στὸ πρωτότυπο καὶ ὄχι στὴ μετάφραση Ρουφίνου. Ὁπωσδήποτε ὅμως εἶναι ἐπισφαλές, ἂν ὄχι τελείως μάταιο, νὰ ἀνιχνεύουμε τὴν ψυχολογικὴ διάθεση τοῦ Κασσιανοῦ καὶ τὰ αἰσθήματα ἀνωτερότητας ἢ κατωτερότητάς του. Ἀληθὲς εἶναι ὅτι γνώριζε ἑλληνικά, ὅτι μνημόνευσε τὰ ἀσκητικὰ τοῦ Βασιλείου στὸν πρόλογο τῶν Θεσμῶν, ὅτι δήλωσε πὼς τὰ θαυμάζει καὶ γιὰ τὴ γλωσσική τους πληρότητα, ὅτι ἔδινε μεγάλη σημασία στὴν ἀκρίβεια τοῦ κειμένου, ὥστε ἀναζητοῦσε τὶς καλύτερες δυνατὲς ἐκδόσεις, καὶ ὅτι, στὴν περίπτωση τουλάχιστον τοῦ ἀσκητικοῦ ἐνδύματος, δὲν φαίνεται νὰ χρησιμοποίησε τὸ ἔργο τοῦ Βασιλείου, εἴτε στὴν ἑλληνική, εἴτε στὴ λατινικὴ ἐκδοχή του. Ἡ ἄποψη τοῦ Weber, ὅτι στὴ μονὴ τῆς Βηθλεέμ, τὸ πρῶτο ἀσκητήριο τοῦ Κασσιανοῦ πρὶν ἀπὸ τὴν πολύχρονη ἐπίσκεψή του στὴν Αἴγυπτο, τηροῦσαν τὸν "κανόνα" τοῦ Βασιλείου, ἀκόμη καὶ ἂν ἦταν ὀρθή, δὲν θὰ μποροῦσε πάντως νὰ τεκμηριωθεῖ ἀπὸ τὰ κείμενα τοῦ ἴδιου τοῦ Κασσιανοῦ. Βλ. Weber Hans‑Oskar, "Die Stellung des Johannes Cassianus zur ausserpachomianischen Mönchstradition. Eine Quellenuntersuchung": Beiträge zur Geschichte des alten Mönchtums und des Benediktinerordens24 (1961), σελ. 14-15. Πρβλ. Ledoyen, "Saint Basile dans la tradition..., σ. 39, ὅπου καὶ σημειώνεται ’μὲ ἐνδιαφέρον’ -τὸ ὁποῖο κατὰ τὰ συμφραζόμενα σημαίνει μᾶλλον "μὲ ἔκπληξη"- ἡ ἄποψη τοῦ Weber. Ἀλλὰ καὶ ἂν δεχόμαστε πὼς ἡ πρόταση τοῦ Weber ἰσχύει, αὐτὸ δὲν θὰ μᾶς ὁδηγοῦσε στὴν ὑπόθεση, ὅτι ὁ Κασσιανὸς δέχθηκε πιθανῶς ἐπιδράσεις ἀπὸ τὸν Βασίλειο, ἀφοῦ ὁ ἴδιος ὁ Κασσιανός, πέραν τοῦ ὅτι ἐγκατέλειψε τὴ μονὴ τῆς Βηθλεέμ, στὴ συνέχεια, καὶ παρὰ τὶς ἐκεῖ δεσμεύσεις του, ὄχι μόνο δίσταζε νὰ ἐπιστρέψει, ἀλλὰ καὶ πίστευε πὼς ἐνδεχόμενη ἐπιστροφὴ θὰ σήμαινε μέγιστη ἀπώλεια γιὰ τὸν πνευματικό του ἀγώνα (βλ. Coll. XVII.5,7). Ὅπως ὁ ἴδιος γράφει, ὁ ἀσκητικὸς βίος στὴν Αἴγυπτο ἦταν ἀσυγκρίτως ἀνώτερος ἐκείνου στὴ Συρία: "nullam ducimus conparationem inter haec atque illa quae illic percepimus instituta" (Coll. XVII.7). Γιὰ τὴ διάδοση τῶν ἔργων τοῦ Βασιλείου στὴ Δύση, βλ.Paul Fedwick, "The translations of the works of Basil before 1400", εἰς: Fedwick, Basil of Caesarea..., σ. 455 κ.ἑ. (κεφάλαιο Basiliana Latina). Εἰδικῶς γιὰ τὸ ’μικρὸ ἀσκητικό’, πρβλ. τὰ προλεγόμενα τοῦ Zelzer εἰς M. Βασίλειος, Instituta Monachorum, X κ.ἑ. (κεφάλαιο De versionis latinae traditione). Πρβλ. ἐπίσης Gribomont, Histoire du texte..., σ. 95 κ.ἑ.

[14] Βλ. ΚΠ κγ’.

[15] Παρόμοια στάση ἐκφράζεται στὸ Coll. XXIIII.25 ἀπὸ τὸν ἀββᾶ Ἀβραάμ. Ἡ στάση τοῦ Κασσιανοῦ δὲν εἶναι μοναδική, πρβλ. π.χ. τὶς ἀναφορὲς τοῦ Rousseau στὸν Ὑδάτιο (Continuatio 81: "made [ἐνν. ὁ Παυλίνος τῆς Νόλα] more noble by his conversion to God") καὶ τὸν Ἰωάννη Κολοβό(24: "We honour the One, and everyone else honours us"). Βλ. Rousseau, Ascetics, Authorities and the Church..., σ. 212, σημ. 65.

[16] Βλ. Inst. I.2.

[17] Βλ. Inst. I.2. Πρβλ. KE ν’, ὅπου ὁ Βασίλειος δέχεται, πὼς καὶ ἡ πτωχία μπορεῖ νὰ ἀποτελέσει ἀφορμὴ ὑπερηφάνειας, ἀλλὰ τὸ ἀποδίδει στὴν προσωπικὴ διάθεση τοῦ ἀνθρωπάρεσκου καὶ ὄχι στὴν ἴδια τὴ διαφορὰ ὡς πρὸς τὴν ἐνδυμασία. Ἂν δεχθοῦμε τὴν ἄποψη τοῦ Βασιλείου, τότε θὰ πρέπει νὰ ὁμολογήσουμε, πὼς ὅσα προτείνει ἐδῶ ὁ Κασσιανὸς δὲν λύνουν τὸ πρόβλημα: πιθανῶς μὲ τὴν ἀπόλυτη ὁμοιομορφία νὰ μὴν ὑπάρχουν ἀφορμὲς ἐπίδειξης, εἶναι ὅμως δυνατὸν κάποιος νὰ αἰσθάνεται ὑπερήφανος γιὰ τὴν ἴδια τὴ συμμόρφωσή του πρὸς τοὺς κανόνες τοῦ κοινοβίου, γιὰ τὴν ἀποφυγὴ τῶν παρεκκλίσεων ἢ ἀκόμη καὶ γιὰ τὴν ἐγκράτειά του! Βλέπουμε, δηλαδή, πὼς ἂν ἡ ὑπερηφάνεια θεωρηθεῖ προϊὸν κάποιας συγκεκριμένης ἠθικῆς καὶ συμπεριφορᾶς, θὰ καταστεῖ ἀκατανόητη καὶ ἀκατανίκητη, ὥστε ὁ ἠθικισμὸς δὲν εἶναι μόνο παράλογος ἀλλὰ εἶναι ἐπίσης ἄχρηστος.

[18] Πρόκειται γιὰ τὸ cilicium, ἡ χρήση τοῦ ὁποίου δὲν εἶχε πάντοτε χαρακτήρα αὐτοβασανισμοῦ, ἀλλὰ συχνὰ ὀφειλόταν ἁπλῶς στὴν εὐτέλεια τοῦ ὑφάσματος (βλ. Lienhard, Paulinus of Nola..., σ. 74). Πρβλ. Coll. VIII.3, ὅπου ὁ Κασσιανὸς γράφει, πὼς ὁρισμένοι ἀσκητές, ἑρμηνεύοντας κατὰ κυριολεξία τὸ Ματθ. 10.38, ἔφτιαχναν ξύλινους σταυροὺς καὶ τοὺς περιέφεραν στοὺς ὤμους. Καὶ δὲν γίνεται νὰ μὴ θυμηθοῦμε ἐδῶ τὴ μεγάλη εἰρωνία, ὅτι ἕνας ἀπὸ τοὺς διαπρεπέστερους πολέμιους τέτοιων ἐφιαλτικῶν ’ἑρμηνειῶν’, ὁ Ὠριγένης, εἶχε παρασυρθεῖ στὸ γνωστὸ ἀτόπημα τοῦ αὐτοευνουχισμοῦ.

[19] Βλ. Β’ Βασ. 6.30 καὶ Ἰων. 3.8.Τὰ χωρία αὐτὰ δὲν χρησιμοποιοῦνται πουθενὰ στοὺς Ὅρους τοῦ Βασίλειου.

[20] Πρβλ. τὴν παραπομπή του εἰς Β’ Βασ. 6.30.

[21] Πρβλ. τὴν παραπομπή του εἰς Ἰων. 3.8.

[22] Βλ. ΚΠ κβ’, ὅπου καὶ παραπομπὴ τοῦ Βασιλείου στὸ Γεν. 3.21. Στὶς Συμβολές, ὁ Κασσιανὸς ἀναφέρεται στὰ χωρία τῆς Γενέσεως 3.17,19, γιὰ νὰ δείξει πὼς κατ’ ἀνάγκην ἡ ζωὴ ἔγινε δυσκολότερη γιὰ τὸν ἄνθρωπο μετὰ τὴν παράβαση (βλ. Coll. XXIII.11). Ἐνῶ δηλαδὴ ὁ Βασίλειος τονίζει τὴν ἀγαθὴ καὶ εὐεργετικὴ δράση τοῦ Θεοῦ, ἀκόμα καὶ μετὰ τὴν πτώση τοῦ ἀνθρώπου, ὁ Κασσιανὸς ἐπιμένει στὶς ὀδυνηρὲς συνέπειες τῆς πτώσης.

[23] Ὅτι ὁ Βασίλειος δὲν ἔχει κατὰ νοῦ μόνο τοὺς μοναχούς, φαίνεται χαρακτηριστικὰ ἀπὸ τὴ χρήση τοῦ ἐπιθέτου "χριστιανός": "καὶ οἱονεὶ χαρακτῆρά τινα ἰδιάζοντα καὶ ἐκ τοῦ ἐνδύματος τῷ χριστιανῷ ἐπικεῖσθαι"[*]· βλ. ΚΠ κβ’. Πρβλ. ἐπίσης τὶς τελευταῖες φράσεις τοῦ ἴδιου κεφαλαίου, ὅπου ἀναφέρει τὶς περὶ κοσμιότητος συστάσεις τοῦ ἀποστόλου στὸν ἐπίσκοπο καὶ τὶς γυναῖκες. Παρατηροῦμε λοιπὸν καὶ ἐδῶ, ὅτι στὸ κείμενο τοῦ Βασιλείου λαϊκοί, κληρικοὶ καὶ μοναχοὶ δὲν ἀντιμετωπίζονται ὡς ’κάστες’ ἀλλά, χωρὶς νὰ χάνουν τὴ διακεκριμένη θέση τους στὸ σῶμα τῆς Ἐκκλησίας, παραμένουν, πέραν ὅλων τῶν διαφορῶν τους καὶ διὰ τῶν διαφορῶν τους, χριστιανοί.

[24] Βλ. ΚΠ κβ’: "ἐν τῇ κοινῇ καὶ προφανεῖ τῶν ἐνδυμάτων χρήσει ὁ ὑπὲρ τοὺς πολλοὺς σχηματισμὸς οἱονεὶ διὰ τῆς συγκρίσεως καταισχύνει τὸν πένητα".

[25] Πρβλ. ἐπίσης τὴν ἀναφορὰ τοῦ Κασσιανοῦ στὴν ταπεινοφροσύνη μὲ ἀφορμὴ τὴν ἐργασία, στὸ Inst. IV.39, ὅπου ὁ ἀββᾶς Πινούφιος προτρέπει ἕνα μοναχὸ νὰ θεωρεῖ, πὼς ὁ ἴδιος ἐργάζεται χειρότερα ἀπὸ ὅλους τοὺς ἄλλους. Στὴν ἀνάλογη ἀναφορά του, ὁ Βασίλειος γράφει, πὼς ταπεινοφροσύνη εἶναι νὰ θεωρεῖ κάποιος τοὺς ἄλλους καλύτερούς του (βλ. KE ρϞη’).

[26] Εἶναι φανερό, πὼς ὑπάρχει ἀντίθεση ἀνάμεσα στὶς συνήθειες τῶν αἰγυπτιωτῶν καὶ στὴν προτροπὴ τοῦ Βασιλείου γιὰ τὴ χρήση εἰ δυνατὸν ἑνὸς μόνο ἐνδύματος. Ἀκριβῶς ἐπειδὴ ὑπάρχει αὐτὴ ἡ ἀντίθεση, καὶ δεδομένης τῆς σημασίας τῆς ἀκτημοσύνης στὸν μοναστικὸ βίο, ὁ Κασσιανὸς θὰ προσπαθοῦσε, εἰκάζουμε, νὰ ἐξηγήσει πῶς συμβιβάζεται μὲ τὴν ἀκτημοσύνη ἡ χρήση τόσων ἐξαρτημάτων ἀπὸ τοὺς αἰγύπτιους, ἄν, γράφοντας αὐτὰ τὰ κεφάλαια, εἶχε κατὰ νοῦ καὶ τοὺς Ὅρους τοῦ Βασιλείου.

[27] Βλ. ΚΠ κβ’. Βλέπουμε καὶ ἐδῶ τὴ χαρακτηριστικὴ τάση τοῦ Βασιλείου νὰ θέτει ὡς θεμέλιο τοῦ βίου τῶν ἀσκητῶν τὴ στροφὴ πρὸς τοὺς συνασκητές τους, ἐν ἀντιθέσει πρὸς τὸν Κασσιανό, ὁ ὁποῖος τείνει νὰ ἀντιμετωπίζει τὸν κάθε μοναχὸ μεμονωμένα, ὁρίζοντας καθήκοντα πρὸς τὸν ἑαυτό του μᾶλλον, παρὰ πρὸς τοὺς συνασκητές. Ἡ τάση αὐτὴ θὰ πρέπει, κατὰ τὴ γνώμη μας, νὰ συμπεριληφθεῖ στὴ γενικότερη ροπὴ τοῦ Κασσιανοῦ πρὸς τὸν ἀναχωρητικὸ βίο.

[28] Αὐτόθι.

[29] "ὥστε ἀκόλουθον καὶ τὴν πρᾶξιν παρὰ τῶν συντυγχανόντων ἡμῖν ἀπαιτεῖσθαι ( . . . ) οἱονεὶ παιδαγωγία τίς ἐστι τοῖς ἀσθενεστέροις πρὸς τὸ καὶ ἄκοντας αὐτοὺς ἀπὸ τῶν φαύλων εἴργεσθαι ἡ διὰ τοῦ σχήματος ἐπαγγελία". Αὐτόθι.

[30] Βλ. KE Ϟ’.

[31] "τῆς δὲ τῶν δύο κτήσεως ἀπαγορευθείσης, εἰ δύναται ἡ χρῆσις παραληφθῆναι ἄνευ τῆς προειρημένης αἰτίας [δηλ. τῆς ταπεινοφροσύνης], ἕκαστος ἑαυτῷ λογιζέσθω" (Αὐτόθι). Ἡ τελευταία φράση δὲν σημαίνει πὼς ὁ Βασίλειος ἀφήνει στὴν κρίση κάθε ἀσκητῆ τὴν ἀπόφαση γιὰ τὴ χρήση τέτοιων ἐνδυμάτων: θεωρώντας προφανῆ τὴν ἀπάντηση στὸ (συνεπῶς, ρητορικὸ) ἐρώτημα "εἰ δύναται ἡ χρῆσις παραληφθῆναι...", ὁλοκληρώνει τὸν λόγο του ἐπικαλούμενος τὴν κοινὴ λογικὴ τῶν ἀναγνωστῶν του. Ἡ ἀπάντηση δηλαδὴ εἶναι, ὅτι ἀσφαλῶς καταλύεται ἡ ἀρχὴ τῆς ἀκτημοσύνης, καὶ αὐτὸ μπορεῖ ὁ καθένας νὰ τὸ καταλάβει μόνος του. Ἂν δὲν ἀποδεχθοῦμε αὐτὴ τὴν ἑρμηνεία, τότε δὲν μποροῦμε νὰ ἐξηγήσουμε τὴ φράση "ἕκαστος ἑαυτῷ λογιζέσθω". Ὁ Βασίλειος συνεχῶς συνδέει τὸν ἀσκητικὸ βίο μὲ τὴν ἀποβολὴ τοῦ ἰδίου θελήματος, ἐνῶ τονίζει, ἐπίσης, τὴν ὑποχρέωση ὅλων νὰ ἀνακοινώνουν τὶς σκέψεις τους, ὥστε νὰ ἐξακριβώνεται ἀπὸ τὴν ἀδελφότητα ἡ ὀρθότητά τους.

[32]"non tantum ad curam corporis, quantum ad morum formulam congruentia" (Inst. I.3).

[33] Τὸν Ψαλμὸ 130 δὲν χρησιμοποιεῖ ὁ Βασίλειος σὲ κανένα σημεῖο τῶν ἀσκητικῶν του.

[34]Βλ. Inst. I.4: De colobiis, Inst. I.5: De rebracchiatoriis, Inst. I.6: De mafortibus, Inst. I.7: De melote et pelle caprina, Inst. I.8: De baculo.

[35] Βλ. Inst. I.8.

[36] Στὴ μία περίπτωση χρησιμοποιεῖ τὸ ρῆμα propulsare καὶ στὴν ἄλλη τὸ extinguere (βλ. Inst. I.8).

[37] Ἡ διαφορά, τὴν ὁποία διαπιστώνουμε ἐδῶ, ἀνάμεσα στὸν Βασίλειο καὶ τὸν Κασσιανό, ὑπάρχει ἐπίσης ἀνάμεσα στὸν Βασίλειο καὶ τὸν Παχώμιο. Ὅπως παρατηρεῖ ὁ Amand de Mendieta, "Dans les œvres ascétiques de l’ évèque de Césarée, le merveilleux et l’ intervention du diable ne jouent qu’un rôle très secondaire, presque imperceptible, tandis que les Vies de Pachôme, même les plus anciennes, multiplient les récits de guérisons miraculeuses, d’ expulsions de démons, de manigances et de stratagèmes auxquels recourent les diables pour distraire ou faire rire les moines et les induire en tentation"[*("Le système cénobitique..., σ. 35). Γιὰ τὴν ἔμφαση τοῦ Βίου τοῦ ἁγ. Ἀντωνίου στὴ μάχη μὲ τοὺς δαίμονες, βλ. Colombás, "The ancient concept..., σ. 79. Τὸ στοιχεῖο αὐτό, ἀλλὰ καὶ τὶς ἀποκαλυπτικὲς τάσεις τοῦ αἰγυπτιακοῦ μοναχισμοῦ, ἀποδίδει ὁ Taylor σὲ ἐπιδράσεις τοῦ παγανιστικοῦ περιβάλλοντος (βλ. Taylor, The classical heritage..., σελ. 140‑1).

[38] Βλ. ΠΠ 5. Στὸ KE ροθ’, ἀναφέρει τὴ γνωστὴ περίπτωση ἐκείνων ποὺ ἐξέβαλαν δαιμόνια στὸ ὄνομα τοῦ Κυρίου ἀλλὰ πῆραν τὴν ἀπάντηση, ’Οὐκ οἶδα ὑμᾶς πόθεν ἐστέ’, καὶ διδάσκει, ὅτι δὲν εἶναι παράδοξο ἀκόμη καὶ ἀνάξιοι νὰ λάβουν γιὰ διάφορους λόγους χαρίσματα ἀπὸ τὸν Κύριο. Στὸ ΚΠ ιη’, στὸ τέλος τοῦ κεφαλαίου καὶ μὲ μία μόνο φράση, ὁ Βασίλειος συνδέει μὲ τὴν ἐκδίωξη τῶν δαιμόνων τὴν ἐγκράτεια, καὶ διὰ τοῦ γνωστοῦ λογίου τοῦ Κυρίου, ’τοῦτο τὸ γένος’ κλπ, τὴ νηστεία ἰδιαιτέρως καὶ τὴν προσευχή. Κυριότερη ὅλων, κατὰ τὴ γνώμη μας, ἀλλὰ καὶ μοναδική, γιὰ τὴ σημασία ποὺ δίνει στὸν ρόλο τῶν δαιμόνων, εἶναι ἡ ἀναφορὰ τοῦ ΚΠ λζ’, ὅπου ὁ Βασίλειος συνδέει τὴν προσευχὴ τῆς ἕκτης ὥρας μὲ τὴν ἀποφυγὴ τοῦ μεσημβρινοῦ δαιμονίου.

[39] Δὲν ἀνέχονται νὰ τὰ φοροῦν: "nequaquam tamen pedibus eas inhaerere permittunt" (Inst. I.9).

[40] "cum accedunt ad celebranda seu percipienda sacrosancta mysteria" (Αὐτόθι).

[41] Βλ. Inst. I.9. Ἀφαίρεση τῶν ὑποδημάτων κατὰ τὴ θεία λειτουργία ἐντέλλεται καὶ ὁ κανόνας τοῦ Παχωμίου, ὅπως παρατηρεῖ ὁ Guy, Jean Cassien..., σ. 51.

[42] Βλ. ΚΠ κβ’. Τὰ ἴδια ἀκριβῶς, καὶ μόνον αὐτά, ἐπαναλαμβάνει σὲ ἐπιστολές του (βλ. Μ. Βασίλειος, Ἐπιστ. 2.6 καὶ 223.3). Τέλος, ἀξίζει νὰ σημειώσουμε, πὼς ὁ Βασίλειος δὲν χρησιμοποιεῖ τὸ χωρίο τῆς Ἐξόδου 3.5, οὔτε τὸ ἀντίστοιχο Ἰησοῦ τοῦ Ναυῆ 5.15, σὲ καμμία περίπτωση στὰ ἀσκητικά του.

[43] Βλ. Inst. I.10

[44] Ἀσκητὲς τοῦ τύπου τῶν στυλιτῶν ἔχουν ἀποδείξει, πὼς ἀκόμη καὶ οἱ κλιματολογικὲς συνθῆκες δὲν ἔχουν ὁπωσδήποτε ἐξουσία ἐπάνω στὸν πιστό, ἐνῶ, ἂν δεχόμαστε τὶς διηγήσεις, τὶς ὁποῖες συνήθως περιέχουν οἱ Βίοι ἁγίων, ὀφείλουμε νὰ ὁμολογήσουμε, πὼς δὲν ἀπομένουν καὶ τόσο πολλὰ ποὺ νὰ τὸν δεσμεύουν, ἐκτὸς τῆς ἴδιας τῆς πίστης! Καὶ δὲν εἶναι ἀπαραίτητο νὰ θυμηθεῖ κανεὶς τοὺς στυλίτες - πρβλ. π.χ. τὴ διήγηση τοῦ Παλλάδιου γιὰ τὸν Ἀδόλιο, ἀσκητὴ στὰ Ἱεροσόλυμα: "τὸ δὲ μέγα αὐτοῦ τοῦτο ἦν· ἀφ’ ἑσπέρας μέχρις ὅτε πάλιν ἡ ἀδελφότης συνήγετο εἰς τοὺς εὐκτηρίους οἴκους, ἐν τῷ Ἐλαιῶνι εἰς τὸν τῆς ἀναλήψεως βουνὸν ὅθεν ἀνελήφθη ὁ Ἰησοῦς, ἑστὼς καὶ ψάλλων καὶ προσευχόμενος διετέλει· καὶ εἴτε ἔνιφεν εἴτε ἔβρεχεν εἴτε ἐπάχνιζεν, ἀσάλευτος ἔμενε" (Λαυσ. ἱστορία 43.2).

[45] Πρβλ. τὸ Coll. XXIIII.10, ὅπου ὁ Κασσιανὸς γράφει, πὼς τὸ νὰ κουβαλοῦν στὴν πατρίδα τους τὸ νερὸ ποὺ χρειάζονται, περπατώντας ρακένδυτοι ἐπὶ τρία μίλια, ὅπως ἔκαναν στὴν Αἴγυπτο, θὰ προκαλοῦσε καὶ στοὺς ἴδιους καὶ στοὺς συμπατριῶτες τους ντροπή. Ἡ τάση τοῦ Κασσιανοῦ νὰ ὑποσκάπτει τὶς ἐγγενεῖς στὸν μοναστικό, καὶ ἐν γένει στὸν χριστιανικὸ βίο, ἀρχές, φαίνεται ἐπίσης στὸν ἰσχυρισμό του, ὅτι ἡ ἀσύγκριτη ἀνωτερότητα τοῦ μοναχισμοῦ τῆς Αἰγύπτου δὲν ὀφείλεται μόνο στοὺς θεσμοὺς τῶν αἰγυπτιωτῶν, ἀλλὰ καὶ στὸν χαρακτήρα τοῦ ἴδιου τοῦ τόπου!: "quam [puritatem] vobis non solum mentis ac propositi districtione, sed etiam locorum credimus beneficio patrocinante conferri"· βλ. Coll. XVII.7. Ὁ ἰσχυρισμὸς αὐτὸς ἀποκτᾶ ἀκόμη περισσότερο ἐνδιαφέρον, ἂν σκεφθοῦμε ὅτι τὸ μοναστήρι ποὺ ἐγκατέλειψε ὁ Κασσιανός, βρισκόταν στὴ Βηθλεέμ, καὶ ὅτι ὁ ἴδιος ὁ Κασσιανός, σὲ ἄλλες περιπτώσεις, τὸ μνημονεύει ὡς εὑρισκόμενο στὸν τόπο τῆς γεννήσεως τοῦ Κυρίου (βλ. Inst. III.4, IV.31). Εἶναι πολὺ δύσκολο νὰ φαντασθεῖ κανείς, τί παραπάνω θὰ μποροῦσε νὰ γράψει ὁ Κασσιανὸς γιὰ τὴν Αἴγυπτο, ἂν εἶχαν ἐκεῖ γεννηθεῖ ὁ Χριστὸς καὶ οἱ ἀπόστολοι.

[46] "καὶ ἡ μικρὴ κουκούλα ἢ ἡ μηλωτὴ θὰ φέρει μᾶλλον γέλιο παρὰ ὁποιοδήποτε ὄφελος". Βλ. Inst. I.10.

[47] "προσβολὴ στοὺς ἀνθρώπους τοῦ αἰῶνος τούτου". Πρὸς τί, ἑπομένως, ὁ λόγος γιὰ τὴν ταπεινοφροσύνη, τὴν ὁποία καλλιεργεῖ ἡ κουκούλα, ὅταν λίγες παραγράφους πιὸ κάτω, τὸ ἔνδυμα αὐτὸ πρόκειται νὰ ἀπορριφθεῖ ὡς αἰτία γέλωτος; Κουκούλα, πάντως, χρησιμοποιοῦσαν ἀσκητὲς στὴ Δύση, ἤδη τὴν ἐποχὴ ποὺ ἔγραφε ὁ Κασσιανός. Γιὰ παράδειγμα, στὴν Ἐπιστ. 22 τοῦ Παυλίνου τῆς Νόλα, γίνεται λόγος γιὰ τὸ sagulum, τὸ ὁποῖο ἔφθανε ὡς τὰ γόνατα καὶ μερικὲς φορὲς εἶχε μιὰ μικρὴ κουκούλα. Στὴν ἴδια ἐπιστολὴ γίνεται ἀκόμη λόγος γιὰ τὴ ζώνη (restis), ἕνα κομμάτι σχοινί (βλ.Lienhard, Paulinus of Nola..., σ. 74 καὶ παραπομπὲς τοῦ συγγραφέως εἰς Oppenheim, Das Mönchskleid im christlichen Altertum, Freiburg 1931). Σύμφωνα μὲ τὸν Oppenheim,εἶναι ἀναμφισβήτητο, ὅτι ἀπὸ τὶς ἀρχὲς τοῦ 5ου αἰῶνα, "a particular mode of dress characterized the monastic state". Ὁ Κασσιανός, ἑπομένως, ἤθελε μᾶλλον νὰ ἑρμηνεύσει καὶ νὰ μεταρρυθμίσει τὸ ἔνδυμα τῶν μοναχῶν, παρὰ νὰ ἐπιβάλει ἁπλῶς τὴ χρήση ἑνιαίας καὶ ἰδιαίτερης ἐνδυμασίας. Γιὰ τὴν ἐν γένει στάση τῆς Δύσης ἀπέναντι στὸν μοναχισμὸ τὴν ἐποχὴ τοῦ Κασσιανοῦ, βλ. Chadwick, John Cassian, σ. 34 κ.ἑ. Ὣς τὸν θάνατο τοῦ Κασσιανοῦ (περὶ τὸ 433), ὁ μοναχισμὸς εἶχε καταστεῖ δημοφιλέστερος χάρη στὴ δράση σπουδαίων προσώπων, τὰ ὁποῖα συνδύαζαν ἐπισκοπικὲς καὶ μοναστικὲς ἀρετές, ὅπως ὁ Ὁνοράτος καὶ ὁ Ἱλάριος τῆς Ἄρλ, ὁ Εὐχέριος τῆς Λυών, κ.ἄ. (βλ. ἔνθ. ἀν., σ. 148). Γιὰ τὴ στάση τῶν ἐθνικῶν ἀπέναντι στὸν χριστιανικὸ μοναχισμὸ κατὰ τὸν 4ο αἰώνα, βλ. Raynor, "Non‑Christian attitudes..., σ. 267 κ.ἑ. Τὴ στάση τῶν ἐπισκόπων τῆς Δύσης ἐπηρέασε σημαντικά, κατὰ τὸν Kelly, τὸ φαινόμενο τοῦ πρισκιλλιανισμοῦ (βλ. Kelly, "The Gallic resistance..., σ. 507). Γιὰ τὸ ζήτημα, τὸ ὁποῖο ἐδῶ ἐξετάζουμε, σημαντικὸ εἶναι πὼς ἡ κριτική, τὴν ὁποία ἐθνικοὶ ἀσκοῦσαν στοὺς μοναχούς, δὲν ἀφοροῦσε στὴν κωμικότητα ἢ μὴ τῶν ἐνδυμάτων τους, ἀλλὰ στὴν κοινωνικὴ καὶ θρησκευτικὴ στάση τους. Ἀκόμη καὶ στὴν περίπτωση τοῦ Εὐνάπιου, ὁ ὁποῖος ἀναφέρεται στὸ ἔνδυμα, βλέπουμε πὼς τὰ σχόλιά του ἔχουν κοινωνικὴ καὶ θρησκευτικὴ προοπτική - οὔτε κἂν εἰρωνικῶς δὲν ἐπιστρατεύει αἰσθητικὲς αἰτιάσεις (βλ. Εὐνάπιος, Βίοι φιλοσόφων καὶ σοφιστῶν 6.11,6‑7).

[48] Ὁ Κανόνας τοῦ Βενέδικτου, στὸ περὶ ἐνδύματος κεφάλαιο, εἶναι πολὺ πιὸ κοντὰ στὸ πνεῦμα τοῦ Βασιλείου. Ἀποκλειστικὰκριτήρια γιὰ τὴν ἐπιλογὴ τοῦ ἐνδύματος ὁρίζονται ἡ χρησιμότητα, οἱ κλιματολογικὲς συνθῆκες καὶ ἡ ἐντολὴ τῆς πτωχείαςκαὶ ταπεινοφροσύνης· βλ. Benedicti Regula55.

[49] Κατὰ τὸν Chadwick, εἶναι πιθανὸν ἡ τελευταία σελίδα τοῦ βιβλίου, δηλαδὴ τὸ 10ο κεφάλαιο, νὰ ἐξέπεσε πρὶν ἀπὸ τὴ σελίδα, ἡ ὁποία περιεῖχε τὸ 11ο κεφάλαιο (βλ.Chadwick, John Cassian, σ. 48). Δὲν εἶναι ἐδῶ ὁ κατάλληλος τόπος, γιὰ νὰ συζητήσουμε ἀναλυτικὰ τὴν εἰκασία αὐτή. Ὁ ἴδιος ὁ Chadwick, πάντως, δὲν φαίνεται ἱκανοποιημένος, ἔτσι ὥστε δέκα σελίδες πιὸ μετὰ στὸ βιβλίο του, στὴ σελίδα 57, παρατηρεῖ ὅτι ὁ Κασσιανός, μὲ τὶς δύο τελευταῖες παραγράφους, ἀποδυναμώνει τὴν ἰσχὺ τοῦ αἰγυπτιακοῦ ἐνδύματος ὡς ὑποδείγματος ("and then he added two paragraphs taking away the force of the description as an order, the last two paragraphs"[*]) καὶ φθάνει νὰ μιλήσει γιὰ πιθανὴ παρεμβολὴ στὸ κείμενο τοῦ Κασσιανοῦ, ἐπειδὴ "ἡ τελευταία παράγραφος, γιὰ τὸ συμβολικὸ νόημα τῆς ζώνης, δὲν ταιριάζει σ’ αὐτὴ τὴ θέση, ἐνῶ ἡ προηγούμενη παράγραφος εἶναι φανερὸ πὼς ἀποτελεῖ τὸν ἐπίλογο τοῦ βιβλίου" (βλ. ἔνθ. ἀν., σ. 58). Ὁ Chadwick, λοιπόν, βρίσκεται σὲ ἀμηχανία, καὶ ὀρθῶς, διότι, ἂν δεχθοῦμε ὁποιαδήποτε ἀπὸ τὶς δύο εἰκασίες του, δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ ἐξηγήσουμε τὴ σύνδεση, τὴν ὁποία ἐπιχειρεῖ ὁ Κασσιανὸς μὲ τὸ πρῶτο βιβλίο τῶν Θεσμῶν, ἀναφερόμενος στὴ διπλὴ σημασία τῆς ζώνης ἀμέσως μόλις ἀρχίζει τὸ δεύτερο βιβλίο: "Duplici igitur hoc quo diximus cingulo Christi miles...". Δὲν εἶναι τόσο πιθανὸ νὰ συνδέει ὁ Κασσιανὸς τὰ δύο βιβλία ἀναφερόμενος στὸ πρῶτο ἢ τὸ δεύτερο κεφάλαιο τοῦ προηγουμένου βιβλίου ἀλλὰ μᾶλλον στὸ τελευταῖο. Ἡ σειρὰ λοιπὸν τῶν κεφαλαίων τοῦ πρώτου βιβλίου, ὅπως τὰ ἔχουμε σήμερα φαίνεται νὰ ἀποτελεῖ προϊὸν ἐπιλογῆς τοῦ Κασσιανοῦ.Ὁ Guyεἰκάζει, πὼς ἡ μνεία τῆς "διπλῆς ζώνης" ἀπὸ τὸν Κασσιανό, στὸν πρόλογο τοῦ δεύτερου βιβλίου, ἀναφέρεται καὶ στὰ δύο περὶ ζώνης κεφάλαια, πρῶτο καὶ ἑνδέκατο, τοῦ προηγηθέντος βιβλίου, στὴ ζώνη ὡς ὑλικὸ ἀντικείμενο καὶ στὴν πνευματικὴ σημασία της (βλ. Guy, Jean Cassien..., σ. 58, ὑποσ. 1). Ἡ ἑρμηνεία αὐτὴ δὲν φαίνεται πολὺ πιθανή, διότι ἤδη μὲ τὸ 10ο καὶ κυρίως μὲ τὸ 11ο κεφάλαιο, ὁ Κασσιανὸς ἔχει ἀποσύρει τὴν ἔμφαση ἀπὸ τὰ ἴδια τὰ ἐξαρτήματα τῆς ἐνδυμασίας καὶ τὴν ἔχει μεταθέσει στὴν πνευματικὴ σημασία τους. Εἰκάζουμε, λοιπόν, ὅτι ἐκεῖνο ποὺ ἐννοεῖ ὡς διπλὴ ζώνη, εἶναι τὶς δύο ἀρετὲς ποὺ ἡ ζώνη συμβολίζει, ὅπως ἀναπτύχθηκαν στὸ τελευταῖο κεφάλαιο, τὴν ὑπακοὴ δηλαδὴ καὶ τὴν καθαρότητα.

[50] Τὸν ὅρο "ἔσω ἄνθρωπος", ὁ ὁποῖος ἀπαντᾶ καὶ στὸν Βασίλειο (βλ. ΚΠ δ’, καὶ ἐκτὸς τῶν ἀσκητικῶν passim), χρησιμοποίησε, ὡς γνωστόν, ὁ ἀπόστολος Παῦλος (βλ. Ρωμ. 7.22 καὶ Ἐφ. 3.16). Ἔκτοτε κατέστη συνήθης καὶ δηλώνει κυρίως τὴ διάκριση μεταξὺ νοῦ καὶ σώματος ἢ μεταξὺ νοερῶν καὶ σωματικῶν αἰσθήσεων. Εἶναι ἴσως χαρακτηριστικό, ὅτι περισσότερο ἀπὸ κάθε ἄλλο συγγραφέα, τουλάχιστον ὣς τὸν 5ο αἰώνα, χρησιμοποιεῖ τὸν ὅρο ὁ Δίδυμος ὁ τυφλός. Πρβλ. Inst. II.14, ὅπου στὸν ἔσω ἄνθρωπο ἀντιστοιχοῦν οἱ ἀρετὲς τῆς ψυχῆς, οἱ ὁποῖες συνδέονται μὲ τὴν προσευχή, καὶ στὸν ἔξω ἄνθρωπο οἱ ἀρετὲς τοῦ σώματος. Τὸ σχῆμα αὐτὸ ἐφαρμόζει ὁ Κασσιανὸς καὶ στὴ σύγκριση κοινοβιατῶν καὶ ἀναχωρητῶν, ὅπου ἔξω ἄνθρωπο θεωρεῖ τὸν κοινοβιάτη, στὸν ὁποῖο προσιδιάζει κυρίως ἡ ἄσκηση, καὶ ἔσω ἄνθρωπο θεωρεῖ τὸν ἐρημίτη, στὸν ὁποῖο προσιδιάζει, σύμφωνα πάντοτε μὲ τὸν Κασσιανό, ἡ θεωρία (πρβλ. Stewart, "The monastic journey..., σ. 30). Στὸ Inst. II.14 ἀξιολογεῖται ἡ ἐργασία ὡς μέσο ἀποτροπῆς τοῦ νοῦ ἀπὸ μάταιες σκέψεις. Ὅμως ὁ θετικὸς καρπὸς τῆς ἀσκήσεως, ἡ ἐσωτερικότητα τῆς θεωρίας, ἐπιφυλάσσεται γιὰ τὸν ἀναχωρητικὸ βίολ. Inst. II.9).Πρβλ. ἀκόμη Coll.I.praef.

[51]Βλ. Inst. I.11. Στὸ σημεῖο αὐτὸ ὁ Κασσιανὸς μπορεῖ νὰ τονίζει τὴ σημασία τῆς ἁγνότητας τοῦ σώματος, ἀλλὰ αὐτὸ τὸ κάνει προϋποθέτοντας ἐσωτερικὴ καθαρότητα. Ἡ ἀντίθετη κίνηση θὰ ἐνεῖχε τὸν κίνδυνο παραμονῆς σὲ ἐξωτερικὴ μόνο καθαρότητα, τὸ ὁποῖο ὁ Κασσιανὸς ἀσφαλῶς καταδικάζει. Βλ.π.χ. Inst. VI.2· Coll. XII.6.Βλ. ἐπίσης Coll. XXI.36, ὅπου,σύμφωνα μὲ τὸν ἀββᾶ Θεωνᾶ, τὴν ἐξωτερικὴ καθαρότητα δυνατὸν νὰ ἐπιτύχουν ἀκόμη καὶ ὑποκριτὲς ἢ ἄπιστοι. Πρβλ. Kardong, Cassian on Chastity,σ. 11: "For him [ἐνν. ὁ Κασσιανός], the quieting of the spirit (gentleness) is basic to the quieting of the body (chastity). Throughout his writings, he stresses the primacy of interiority. All Christian virtue must come from within, that is, from the heart"[*]. Πρβλ. ἐπίσης Ramsey, John Cassian..., σ. 431, ὅπου ἀκόμη καὶ ἡ ἔμφαση τοῦ Κασσιανοῦ στὴν ἐξωτερικὴ καθαρότητα, ὅταν μιλάει π.χ. γιὰ τὴν ἐκσπερμάτιση κατὰ τὴ νύκτα, θεωρεῖται, "only a discussion of the mechanism of the barometer of an internal state".

[52] Πρβλ. Coll. XVIIII.4, ὅπου ὁ ἀββᾶς Ἰωάννης ἐκμυστηρεύεται στὸν Κασσιανὸ καὶ τὸν Γερμανό, ὅτι μὲ τὴν ἄσκηση στὴν ἔρημο, τὴν ἀπόσπαση ἀπὸ ὅλους τοὺς ἀνθρώπους καὶ ἀπὸ κάθε τι ὑλικό, "οὔτε τὰ μάτια οὔτε τὰ αὐτιά μου ἐκτελοῦσαν τὶς φυσικές τους λειτουργίες" (neque oculi neque aures meae proprio fungerentur officio)".

[53] Βλ. π.χ. KE τθ’: "Κρείττονα τῆς φύσεως καὶ τῆς συνηθείας ἔδειξεν ὁ Ἀπόστολος εἶναι τὸν ἐν τῷ βαπτισμῷ συνταφέντα Χριστῷ". Πρβλ.Vogüé, "The greater rules..., σ. 56: "Being a prefatory step, an entrance into the service of Christ, renunciation in religious life is, however, not an absolute beginning. Discreetly, Basil puts it in relation to the primordial renunciation of the devil, which baptism is".Πρβλ. καὶ παραπομπὴ τοῦ συγγραφέως στὸ ΚΠ η’.

[54] Πρβλ.Gain, L’Église de Cappadoce..., σελ. 147-148: "Les Lettres authentiques de Basile ne contiennent aucun enseignement sur la chasteté, du moins pour les communautés d’hommes", καὶ πιὸ κάτω, στὴν ἴδια σελίδα, "Les écrits ascétiques qui prescrivent la chasteté parfaite ne contiennent pas de développments sur l’observation de la chasteté, sauf des recommandations sévères à propos des conversations avec des femmes et des repas du soir trop abondants".

[55] Βλ. ΚΠ ιε’.

[56] Βλ. Gribomont, "Saint Basile..., σελ. 132‑3: "L’Ascéticon est tellement silencieux à ce sujet [δηλ. τὴν παρθενία], comme pour la pauvreté et l’expérience de la prière, que l’on a lieu de croire que l’auter se sent assuré de trouver assez, sinon trop, d’enthousiasme chez ses auditeurs et qu’il se garde de jeter de l’huile sur le feu".

[57] Βλ. Gribomont, ἔνθ. ἀν., σ. 133, σημ. 21.

[58] Βλ. Χρήστου, Πατρολογία Δ’, σ. 54.

[59] Βλ. Μ. Βασίλειος, Εἰς τὴν ἑξαήμερον 8.6.

[60] Βλ. Μ. Βασίλειος, Περὶ ἁγίου Πνεύματος 8.18.

[61] Βλ. Μ. Βασίλειος, Εἰς Ψαλμούς, PG29.224 καὶ 336. Πρβλ. καὶ Μ. Βασίλειος, Ἐπιστ. 199.18, ὅπου καταδικάζεται ἡ ἀθέτηση τῆς ὁμολογίας τῶν παρθένων ὡς μοιχεία.

[62] Βλ. Μ. Βασίλειος, Εἰς Ψαλμούς, PG29.336. Πρβλ. ἐπίσης Μ. Βασίλειος, Ἐπιστ. 207.2, ὅπου ἡ παρθενία συνδυάζεται μὲ τὴ γενικὴ ἀπουσία περισπασμῶν ἀπὸ πάθη καὶ ἐπιθυμίες, καὶ μάλιστα μὲ τὴν ἀμεριμνησία "περὶ βρωμάτων καὶ ἐνδυμάτων".

[63] Βλ. Μ. Βασίλειος, Εἰς Ψαλμούς, PG29.380.

[64] Βλ. ἔνθ. ἀν., PG29.412.

[65] Βλ. ἔνθ. ἀν., PG29.412. Πρβλ. καὶ Μ. Βασίλειος, Ἐπιστ. 199.20, ὅπου καὶ ἡ ἀθέτηση τῆς ὁμολογίας παρθένων δὲν ἐπιφέρει καμμία τιμωρία, ἂν εἶχε δοθεῖ ἐντὸς αἱρετικῆς παρατάξεως.

[66] Ὁσα γράφει ὁ Gribomont γιὰ σιγὴ τῶν Ὅρων ὡς πρὸς τὰ ζητήματα τῆς ἀκτημοσύνης καὶ τῆς "ἐμπειρίας τῆς προσευχῆς", εἶναι ἐπίσης ἀδικαιολόγητα, κατὰ τὴ γνώμη μας. Τὸ μόνο ποὺ θὰ ἔπρεπε, πιστεύουμε, νὰ σημειωθεῖ ἐδῶ, εἶναι πὼς ὁ Βασίλειος δὲν θεωρεῖ τὴν περιουσία ἁμαρτία ἀλλὰ ἐκεῖνον ἢ τὸν ἄλλο τρόπο τῆς χρήσεώς της, καὶ ἀκόμη ὅτι, ἀκριβῶς ἐπειδὴ ἀναφέρεται στὴν κοινοβιακὴ ἄσκηση καὶ ἀπορρίπτει τὸν ἀναχωρητισμό, ἡ εἰκόνα ποὺ παρέχει γιὰ τὴν προσευχὴ δὲν θὰ μποροῦσε νὰ εἶναι αὐτὴ τῆς βυθίσεως στὴν contemplatio (ἂν δεχθοῦμε ὅτι κάτι τέτοιο ἔχει κατὰ νοῦ ὁ ἰδιαιτέρως καὶ περιέργως ἀσαφὴς ἐδῶ Gribomont) ἀλλὰ τῆς εὐχαριστιακῆς προσλήψεως τοῦ κόσμου καὶ τῆς ἐντὸς τοῦ κόσμου ἀνθρώπινης δράσης, ὡς δώρων τῆς ἀγάπης τοῦ Θεοῦ. Μπορεῖ νὰ ὑπάρχουν καὶ ἄλλες ἀπόψεις γιὰ τὴν προσευχὴ στὴν κοινοβιακὴ ἄσκηση ἀλλὰ πάντως αὐτὴ εἶναι ἡ ἄποψη τοῦ Βασιλείου καὶ πρὶν ἰσχυρισθεῖ κάποιος, ὅτι πρόκειται γιὰ ἄποψη περιστασιακή, διαμορφωμένη ὡς περίπου ἀντίδοτο κατὰ τῶν Εὐσταθιανῶν, χρήσιμο καὶ ἀναγκαῖο θὰ ἦταν νὰ μᾶς ἔδειχνε ποῦ ὁ Βασίλειος ἔχει ἐκφράσει διαφορετικὴ ἀντίληψη γιὰ τὴν προσευχή. Ὁ ἴδιος ὁ Gribomont σὲ παλαιότερο κείμενό του εἶναι πολὺ συνεπέστερος: "Basil stressed the objective aspect of prayer; he thought of prayer as liturgical, and readily mingled prayer with work and apostolic responsibilities: prayer was for Basil more a song than a silence". Διαφορετικὰ ἐπίσης ἔχει ἐκφρασθεῖ καὶ γιὰ τὸ ζήτημα τῆς ἀκτημοσύνης στὸν Βασίλειο: "Poverty is not a juridical convention but, rather, a generous devotion of the fruits of a conscientious toil to the service of the poor; and here Basil separates himself radically from Messalianism"(βλ. Gribomont, "Basilian Monasticism", σ. 148). Ἀπὸ τὴ διαπίστωση, ὅτι ὁ Βασίλειος διαχώρισε τὸν ἑαυτό του ριζικὰ ἀπὸ τὸν μεσσαλιανισμό, ὣς τὴν εἰκασία, ὅτι διαμόρφωσε τὴν ἀσκητική του διδασκαλία κατ’ ἐπίδραση, ἀρνητικὴ ἔστω, τοῦ μεσσαλιανισμοῦ, μεσολαβεῖ ἀσφαλῶς τεράστια ἀπόσταση.

[67] Τὴν ἄποψη τοῦ Βασιλείου γιὰ τὰ ὅρια τῆς συγκατάβασης καὶ τῆς οἰκονομίας βλέπουμε χαρακτηριστικὰ σὲ διατυπώσεις ὅπως, "Εἰ γὰρ πονηρὸν ἡ τρυφὴ καὶ φευκτόν, οὐδέποτε ἡμῖν αἱρετή. Οὐδὲν γὰρ τῶν κατεγνωσμένων δύναται εἶναι πρὸς καιρὸν ἐπιτήδειον"[*(ΚΠ κ’), καί, "Δεῖ γὰρ ἀκολούθους εἶναι τῷ σκοπῷ τὰς πράξεις, ὡς οὐδενὸς τῶν κατὰ λόγον διὰ τῶν ἀνοικείων κατορθουμένου"[*(ΚΠ ε’).

[68] Πρβλ. Elm, ’Virgins of God’..., σ. 61: "It is the same Basil of Caesarea ( . . . ) who brought order into the chaos of experimentation"[*].

[69] Πρβλ. Amand de Mendieta, The ’Unwritten’..., σ. 24. Ἂν ὅμως δεχθοῦμε τὴν ἄποψη, ὅτι ὁ Βασίλειος δροῦσε ὑπὸ τὴν ἐπιρροὴ τοῦ Εὐσταθίου (ἄποψη ἡ ὁποία, πάντως, δὲν δικαιολογεῖται ἀπὸ τὰ κείμενα), τότε ἡ ἑρμηνεία τοῦ Gribomont χάνει ἀμέσως τὸ ἔρεισμά της. Πρέπει ἐδῶ νὰ τονισθεῖ, ὅτι, ἀκόμη καὶ ἂν δεχθοῦμε πρώιμη ἐξάρτηση τοῦ Βασίλειου ἀπὸ τὸν Εὐστάθιο, τὸ γεγονὸς ὅτι ὁ Βασίλειος ἀναθεωροῦσε τοὺς Ὅρους σὲ ὅλη τὴ διάρκεια τοῦ βίου του, ἐπιβάλλει ἕνα πολὺ ἁπλὸ συμπέρασμα: ὅταν πιὰ ὁ Βασίλειος εἶχε καταλάβει τὶς ἀντιλήψεις τοῦ Εὐσταθίου καὶ εἶχε συγκρουσθεῖ μαζί του, θὰ μποροῦσε νὰ ἀντιμετωπίσει μὲ περισσότερη ψυχραιμία τὰ στοιχεῖα, τὰ ὁποῖα εἶχε πιθανῶς ἀντλήσει ἀπὸ τὸν Εὐστάθιο· ὅ,τι λοιπὸν θεωροῦσε ἐσφαλμένο, εἶχε τὴ χρονική, ἀλλὰ καὶ τὴν ψυχολογική, ἄνεση νὰ τὸ ἐξοβελίσει.

[70] Εἰκάζουμε πὼς ὁ Gribomont τὴ σεξουαλικὴ καθαρότητα ἔχει κυρίως κατὰ νοῦ. Ἂν ὄχι, τότε ἡ ὑπόθεσή του ἀπορρίπτεται χωρὶς περαιτέρω συζήτηση, ἐφόσον, στὰ ἀσκητικὰ τοῦ Βασιλείου, ἡ ἔμφαση ποὺ δίνεται στὴν ἀποφυγὴ τῶν περισπασμῶν, τοὺς ὁποίους προκαλοῦν τὰ διάφορα πάθη (κενοδοξία, ὀργή, φιλαργυρία, αὐτοπεποίθηση, λαιμαργία, ἀνθρωπαρέσκεια, κλπ), εἶναι συνεχής, ὥστε δὲν χρειάζεται κἂν ἡ παράθεση παραδειγμάτων γιὰ νὰ τεκμηριωθεῖ. Εἶναι πολὺ δύσκολο νὰ ἀνοίξει κανεὶς μία ὁποιαδήποτε σελίδα τῶν Ὁρων καὶ νὰ μὴ βρεῖ τέτοιες ἀναφορές.

 

Πίνακας Περιεχομένων  |  Επόμενη σελίδα

 

MYRIOBIBLOS HOME  |  TOP OF PAGE