Home Page

On Line Library of the Church of Greece


Γιώργος Βαλσάμης

"Sanctum Basilium dico..." ΠΡΟΛΟΓΟΣ - ΤΑ ΚΕΙΜΕΝΑ - Ο ΚΑΣΣΙΑΝΟΣ ΓΙΑ ΤΟΝ ΒΑΣΙΛΕΙΟ

Ο Μέγας Βασίλειος και ο Ιωάννης Κασσιανός για την κοινοβιακή άσκηση. Συγκριτική μελέτη.

Διατριβή μάστερ.

ΓΙΑ ΝΑ ΔΙΑΒΑΣΕΤΕ ΠΟΛΥΤΟΝΙΚΑ - TO READ POLYTONIC GREEK

Myriobiblos Home

Ἀδίδακτος μὲν ἡ πρὸς τὸν Θεὸν ἀγάπη.
Οὔτε γὰρ φωτὶ χαίρειν καὶ ζωῆς ἀντιποιεῖσθαι παρ' ἄλλου μεμαθήκαμεν,
οὔτε τὸ ἀγαπᾶν τοὺς τεκόντας ἢ θρεψαμένους ἕτερος ἐδίδαξεν. 

Μ. Bασιλείου, Ὅροι κατὰ πλάτος γ.

 

Πρόλογος 

Ἡ ἀσκητικὴ πνευματικότητα τοῦ χριστιανισμοῦ πηγάζει ἀπὸ τὴν ἴδια τὴ ζωὴ καὶ τὸ πάθος τοῦ Κυρίου καὶ στὴν οὐσία της δὲν εἶναι τίποτα ἄλλο ἀπὸ τὴν ἀπόλυτη ἀγάπη γιὰ τὸ θεῖο θέλημα. Μὲ τὴν ἔννοια αὐτή, κάθε πιστὸς ἀκολουθεῖ πορεία ἀσκήσεως, εἴτε εἶναι μοναχὸς εἴτε ὄχι, καὶ γι' αὐτὸ Πατέρες ὅπως ὁ Μ. Βασίλειος ἐπέμειναν στὴν ἀπαίτηση τελειότητας ἀπὸ ὅλους τοὺς χριστιανοὺς ἀνεξαίρετα. Ἀνάμεσα στοὺς ἴδιους τοὺς ἐπισκόπους ὑπῆρξαν καὶ ὑπάρχουν μέχρι σήμερα ἐξόχως ἀσκητικὲς προσωπικότητες.[1] Σύμφωνα μὲ τὸ ὑπόδειγμα τοῦ Χριστοῦ, τῶν ἀποστόλων καὶ τῶν ἐπισκόπων ἀναπτύχθηκε στοὺς κόλπους τῆς Ἐκκλησίας ἰδιαίτερη ἀσκητεύουσα τάξη μὲ τὴ φιλοδοξία νὰ ἐπιτύχει ὑποδειγματικὴ ἀγάπη γιὰ τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ.[2] Ὅπως εἶναι ἑπόμενο, καὶ σὲ ἀντιστοιχία μὲ τὸν ζῆλο τῶν μοναχῶν, δημιουργήθηκε ἡ κατάλληλη γραμματεία - ὀργανωτική, ἑρμηνευτικὴ καὶ ἐν γένει καθοδηγητικὴ τοῦ μοναστικοῦ βίου. Μελετώντας τὴ συνεισφορὰ τοῦ Ἰωάννη Κασσιανοῦ καὶ τοῦ Μ. Βασιλείου ἀνιχνεύουμε τὰ θεμέλια τῆς ὀργανωμένης κοινοβιακῆς ἄσκησης σὲ Ἀνατολὴ καὶ Δύση καὶ τὶς πρῶτες ἀπόπειρες (πρῶτες, βεβαίως, ὄχι μὲ τὴν ἔννοια τοῦ ἀνεπαρκοῦς, ἀλλὰ τοῦ πρωταρχικοῦ καὶ κρίσιμου) νὰ συγκριθεῖ ἡ ἀξία τῆς κοινοβιακῆς καὶ τῆς ἀναχωρητικῆς ἄσκησης.

    Πιστεύουμε ὅτι πράγματι "ἡ ἐπίδραση τοῦ Μ. Βασιλείου στὴν ἀσκητικὴ γραμματεία τῆς Δύσης εἶναι συχνὰ δύσκολο νὰ προσδιορισθεῖ μὲ βεβαιότητα",[3] ἂν καὶ οἱ λόγοι, τοὺς ὁποίουςLedoyen παρέχει γιὰ νὰ ἐξηγήσει τὴ δυσκολία αὐτή, ἰσχύουν, κατὰ τὴ γνώμη μας, σὲ ὅλες τὶς περιπτώσεις, ὅπου ἀναζητοῦνται πιθανὲς ἐπιδράσεις, ἐνῶ δὲν ἔχουμε ρητὴ ἀναφορὰ τοῦ ἑνὸς συγγραφέως στὸν ἄλλο, σὲ κύρια, βεβαίως, θέματα τῆς σκέψης τους. Δὲν μπορεῖ νὰ ἀποκλεισθεῖ τὸ ἐνδεχόμενο συμπτώσεων, εἴτε ἐξαρτήσεων ἀπὸ κοινὴ πηγή.[4] Ἔχοντας ἐπίγνωση τῶν προβλημάτων αὐτῶν, θὰ ὀργανώσουμε τὴν ἔρευνά μας σὲ τρία ἐπίπεδα. Ἀρχικὰ θὰ σχολιάσουμε τὶς περιπτώσεις ἐκεῖνες, ὅπου ὁ Κασσιανὸς ἀναφέρεται ρητὰ στὸν Μ. Βασίλειο. Στὴ συνέχεια θὰ ἀναζητήσουμε περιπτώσεις, ὅπου ὁ Κασσιανὸς χρησιμοποίησε πιθανῶς τὸν Βασίλειο, ἔχοντας ὡς κριτήριά μας τὶς πιθανὲς ὁμοιότητες στὴ γλωσσικὴ διατύπωση ἢ ἔστω στὶς ἰδέες. Παράλληλα μὲ τὴ δεύτερη αὐτὴ προσέγγιση θὰ ἐπιχειροῦμε, ὅποτε χρειάζεται, σύγκριση τῆς γενικότερης νοοτροπίας καὶ διδασκαλίας τῶν δύο πατέρων. Αὐτὸ θὰ βοηθήσει νὰ καταλάβουμε τί ξεχωριστὸ προσέφεραν οἱ δύο πατέρες, τί ἀκόμη καὶ σήμερα ἐκπροσωποῦν. Ἀναλυτικὴ συγκριτικὴ μελέτη τῆς ἀσκητικῆς διδασκαλίας τους μέχρι στιγμῆς δὲν ἔχει ἐκπονηθεῖ. Ὑπάρχουν, ὅμως, ὁρισμένες νύξεις ἐπάνω στὸ θέμα αὐτό, καὶ εἶναι ἐντυπωσιακό, ὅτι, στὶς περισσότερες περιπτώσεις, γίνεται ἀποδεκτὴ ἡ ὕπαρξη κάποιας ἐπιρροῆς τοῦ Βασιλείου στὸν Κασσιανό, ἡ ὁποία, ὅμως, δὲν ἔχει προσδιορισθεῖ, ὥστε νὰ μοιάζει τελικὰ ὁ Βασίλειος μὲ φάντασμα, ποὺ ἐπιμένει νὰ περιφέρεται μέσα στὸ ἔργο τοῦ Κασσιανοῦ χωρὶς κανεὶς νὰ τὸ ἔχει δεῖ.[5] 

Τέλος, πρέπει νὰ ἐπισημάνουμε ὅτι, στὸν βαθμὸ ποὺ ὁ Κασσιανὸς μεταφέρει ἀνόθευτη τὴν αἰγυπτιακὴ ἀσκητικὴ παράδοση,[6] εἶναι προφανὲς πὼς ἡ ἐργασία μας θὰ προσφέρει χρήσιμα στοιχεῖα σὲ ὅσους ἐρευνοῦν τὸ ζήτημα τῆς σχέσεως αὐτῆς τῆς παράδοσης μὲ τὴ διδασκαλία τοῦ Μ. Βασιλείου. Ἡ ἔρευνά μας θὰ περιορισθεῖ στὰ τέσσερα βιβλία τῶν Θεσμῶν, τὰ βιβλία ποὺ ὁ Κασσιανὸς ἔχει ἀφιερώσει στὴν κοινοβιακὴ ἄσκηση. Τὰ ὀκτὼ βιβλία γιὰ τὰ κύρια ἁμαρτήματα, καθὼς καὶ οἱ σειρὲς τῶν Συμβολῶν, θὰ χρησιμοποιοῦνται κατὰ περίπτωση, ἐφόσον εἶναι ἀπαραίτητα γιὰ τὴ διερεύνηση κάποιου ζητήματος, τὸ ὁποῖο προκύπτει, ἀλλὰ δὲν θὰ ἀναλυθοῦν συστηματικά.[7]

     Μία ἀκόμη διευκρίνηση, ἡ ὁποία ἀφορᾶ στὴν ὁρολογία, εἶναι, κατὰ τὴ γνώμη μας, ἀπαραίτητη. Εἶναι χαρακτηριστικό, ὅτι στὰ ἀσκητικὰ ἔργα τοῦ Μ. Βασιλείου, ἂν καὶ πρόκειται γιὰ ἔργα, τὰ ὁποῖα ἀπευθύνονταν σὲ μοναστικὲς κοινότητες, δὲν ἀπαντᾶ οὔτε μία φορὰ ὁ ὅρος "μοναχός", ἐνῶ οἱ σχετικοὶ ὅροι "μονάζειν" καὶ "μοναστικὸς" ἀναφέρονται μόνο γιὰ νὰ ἐπικριθοῦν. Ἀκόμη καὶ ἂν ὑποθέταμε, ὅτι ὁ Βασίλειος εἶχε κατὰ νοῦ ὁλόκληρη τὴν Ἐκκλησία μᾶλλον, παρὰ τὶς συγκεκριμένες ἀσκητικὲς κοινότητες, ὅταν συνέτασσε τοὺς Ὅρους του, ἀκόμη καὶ τότε θὰ μπορούσαμε ἴσως[8] νὰ ἐξηγήσουμε τὴν ἀποσιώπηση τοῦ ὅρου "μονάζειν" καὶ τῶν σχετικῶν, ἀλλά, πάντως, δὲν θὰ μπορούσαμε νὰ ἐξηγήσουμε τὴ ρητὴ ἐπίκριση τῶν ὅρων αὐτῶν.[9] Περισσότερα θὰ εἰπωθοῦν στὴ συνέχεια τῆς ἐργασίας μας, στοὺς οἰκείους τόπους. Πρέπει ἐδῶ νὰ σημειώσουμε, ὅτι σεβόμαστε τὴν ὁρολογία καὶ τὶς ἐπιδιώξεις τοῦ Μ. Βασιλείου ἀλλὰ αἰσθανόμαστε ἐπίσης τὴν ὑποχρέωση, νὰ σεβαστοῦμε τὴν ἐκκλησιαστικὴ παράδοση, ἡ ὁποία διαμόρφωσε καὶ διατήρησε ποικιλία ὅρων, μεταξὺ τῶν ὁποίων καὶ τοὺς ὅρους "μοναχός", "μοναστικός", κτὅ. Ἔτσι, ὅρους ὅπως τοὺς προηγούμενους, ἂν καὶ ὁ Βασίλειος ἐπέλεξε νὰ τοὺς ἀποφύγει, ἐμεῖς θὰ τοὺς χρησιμοποιήσουμε στὴν ἐργασία μας. 

 

Τὰ κείμενα

Τὸ 356 ὁ Βασίλειος ἐγκατέλειψε τὴν Ἀθήνα γιὰ νὰ συναντήσει τὸν περίφημο ὀργανωτὴ τοῦ μικρασιατικοῦ μοναχισμοῦ καὶ ἐπίσκοπο Σεβαστείας Εὐστάθιο,[10] ὅμως ὁ συνεχῶς μετακινούμενος Εὐστάθιος δὲν βρέθηκε. Ὁ Βασίλειος παρέμεινε στὴν Καισάρεια ἀσκώντας τὶς ρητορικές του ἱκανότητες ἀπὸ τὸ Φθινόπωρο τοῦ 356 ὣς τὴν Ἄνοιξη τοῦ 357.[11] Ἀπὸ τὴν Ἄνοιξη ὣς τὸ Φθινόπωρο τοῦ 357 ταξίδευσε στὴ Συρία, τὴν Παλαιστίνη καὶ τὴν Αἴγυπτο ἀναζητώντας καὶ πάλι τὸν Εὐστάθιο.[12] Κατὰ τὸ Φθινόπωρο τοῦ 357 βαπτίσθηκε καὶ προχειρίσθηκε ἀναγνώστης ἀπὸ τὸν Διάνιο Καισαρείας.[13] Τὴν Ἄνοιξη τοῦ 358 ἐπισκέφθηκε τὶς ἀδελφότητες τοῦ Εὐσταθίου. Τότε γιὰ πρώτη φορά, ὁ Βασίλειος νόμισε πὼς βρῆκε βοήθεια γιὰ τὴ σωτηρία του, μολονότι προηγουμένως εἶχε ταξιδεύσει στὴν Παλαιστίνη, τὴ Συρία καὶ τὴν Αἴγυπτο καὶ εἶχε γνωρίσει τοὺς ἐκεῖ μοναχούς.[14] Τὸ γεγονὸς αὐτὸ δείχνει, κατὰ τὴ γνώμη μας, ὅτι ἤδη ἀπὸ τότε ὁ Βασίλειος εἶχε ἀρχίσει νὰ διαχωρίζει τὸν ἑαυτό του ἀπὸ τὴν αἰγυπτιακὴ μοναστικὴ παράδοση.

     Τὸν Νοέμβριο τοῦ 358 ὁ Βασίλειος ἄρχισε οὐσιαστικὰ τὴν ἀσκητεία του, ἐπιλέγοντας ὡς τόπο διαμονῆς τὸ πατρικό του κτῆμα στὰ Ἄννησα.[15] Ἡ πρώτη περίοδος τῆς ἀσκήσεως στὸν Πόντο κράτησε περίπου ἕνα ἔτος, ἀπὸ τὸ τέλος τοῦ 358 ὣς τὸ τέλος τοῦ 359.[16]Τὸν Ἰανουάριο τοῦ 360 συνόδευσε τὸν Διάνιο στὴ σύνοδο τῆς ΚΠόλεως καὶ κατόπιν ἐπισκέφθηκε τὸν Γρηγόριο Θεολόγο στὴν Τιβερίνη. ἀπέρριψε ὅμως πρόταση τοῦ τελευταίου νὰ ἀσκητεύσουν μαζὶ ἐκεῖ. Μετὰ ἀπὸ σύντομη διαμονὴ στὴν Καισάρεια, ὁ Βασίλειος πῆγε στὸ ἀσκητήριό του στὸν ῎Ιρι ποταμὸ ( Ἄνοιξη τοῦ 360), ὅπου κατὰ τὸ τέλος τοῦ ἰδίου ἔτους τὸν ἐπισκέφθηκε ὁ Γρηγόριος Θεολόγος. Οἱ δύο φίλοι ἔμειναν μαζὶ περίπου ἕνα ἔτος, ὣς τὸ Πάσχα τοῦ 362, μὲ μία μικρὴ διακοπὴ κατὰ τὰ Χριστούγεννα τοῦ 361.[17] Ὁ Βασίλειος ἐπέβλεπε καὶ ἄλλους ἀδελφούς,[18] τῶν ὁποίων οἱ ἐρωτήσεις τοῦ ἔδωσαν ἀφορμὴ νὰ ἀρχίσει τὴ σύνταξη τῶν ἀσκητικῶν Ὅρων.[19] Τὸ 362 ὁ Εὐσέβιος Καισαρείας τὸν χειροτόνησε πρεσβύτερο παρὰ τὴ θέλησή του.[20] Κατὰ τὶς ἀρχὲς τοῦ 363 ὁ Βασίλειος ἐπέστρεψε στὸ ἀσκητήριό του. Ἐκεῖ ἔμεινε, κάνοντας ὅμως καὶ σύντομα ταξίδια, ὣς τὸ φθινόπωρο τοῦ 364, ὁπότε τὸ ἐγκατέλειψε ὁριστικὰ γιὰ νὰ ἐνισχύσει τὸν ἀντιαρειανικὸ ἀγῶνα.[21] Ἐξελέγη ἐπίσκοπος Καισαρείας τὸ 370.[22] Τὸ 373 ἡ ρήξη τοῦ Βασίλειου μὲ τὸν Εὐστάθιο Σεβαστείας καὶ τὸ περιβάλλον του εἶναι ὁριστική.[23] Ἡ καθαρὰ ἀσκητικὴ περίοδος τοῦ Βασιλείου κράτησε πέντε χρόνια, ἀπὸ τὰ ὁποῖα ἕνα χρόνο περιόδευσε στὴ Συρία, τὴν Παλαιστίνη καὶ τὴν Αἴγυπτο, καὶ τέσσερα πέρασε στὸ ἀσκητήριό του στὸν Πόντο.

     Τὴ συγγραφὴ τῶν ἀσκητικῶν ἔργων ὁ Βασίλειος ἄρχισε, ὅπως ἔχουμε δεῖ, στὸ ἀσκητήριο τοῦ Πόντουκατὰ τὰ τέλη τοῦ 358, ὁπότε ἦταν περίπου 29 ἐτῶν.[24] Πρῶτο μεταξὺ αὐτῶν τῶν ἔργων, ὑπῆρξαν τὰ Ἠθικά, μία συλλογὴ χωρίων τῆς Καινῆς Διαθήκης,[25] θεματολογικὰ ὀργανωμένη καὶ μὲ περιορισμένα σχόλια τοῦ ἰδίου, ἡ ὁποία ὁρίζει τὰ καθήκοντα τῶν χριστιανῶν ἐν γένει καὶ ὄχι μόνο τῶν ἀσκητῶν[26] (80 ἑνότητες, 233 κανόνες). Πρόκειται, κατὰ τὸν Gribomont, γιὰ τὸ ἔργο, τὸ ὁποῖο ἀναφέρει ὁ Γρηγόριος Θεολόγος στὴν 6η ἐπιστολὴ καὶ τὸ ὁποῖο ἐγράφη μὲ τὴ συνεργασία τοῦ Γρηγορίου.[27] Ἡ κύρια εὐθύνη καὶ ἡ τελικὴ ἐπεξεργασία εἶναι τοῦ Βασίλειου, ὁ ὁποῖος καὶ τὸ ἐξέδοσε συνοδεύοντάς το μὲ τὸ προοίμιο 7 (Περὶ κρίματος Θεοῦ) καὶ τὴν 6η παράγραφο τοῦ προοιμίου 8 (Περὶ πίστεως).[28] Ἡ πρώτη μορφὴ τῶν Ὅρων,[29] γνωστὴ ὡς μικρὸ ἀσκητικό,[30] ἀνάγεται, κατὰ τὸν Gribomont, στὴν περίοδο πρὸ τῆς ἀνόδου τοῦ Βασιλείου στὸν ἐπισκοπικὸ θρόνο.[31] Σώζεται μόνο στὴ λατινικὴ μετάφραση τοῦ Ρουφίνου καὶ σὲ μία συριακὴ μετάφραση. Ὡς πρὸς τὴν ἔκταση, ἀντιστοιχεῖ περίπου στὸ ἥμισυ τοῦ γνωστοῦ μας σήμερα κειμένου τῶν Ὅρων κατὰ πλάτος καὶ κατ’ ἐπιτομήν (203 ὅροι ἔναντι 368 τῆς Vulgata).[32] Ὡς ἐπίσκοπος ὁ Βασίλειος συνέχισε νὰ καθοδηγεῖ τοὺς μοναχοὺς καὶ ἐπεξεργάσθηκε περαιτέρω τὸ μικρὸ ἀσκητικό.[33] Οἱ ὅροι 1–11 τοῦ μικροῦ ἀσκητικοῦ ἐπεκτάθηκαν καὶ ἀποτέλεσαν τοὺς ὅρους κατὰ πλάτος 1–23, ἐνῶ προστέθηκαν ἀκόμη οἱ ὅροι 24–55. Στοὺς ὑπόλοιπους 192 ὅρους τοῦ μικροῦ ἀσκητικοῦ προστέθηκαν ἀκόμη 121 ὅροι καὶ ἔτσι σχηματίσθηκαν οἱ 313 κατ’ ἐπιτομὴν ὅροι, τοὺς ὁποίους περιέχει ἡ Vulgata μαζὶ μὲ τοὺς 55 ὅρους κατὰ πλάτος.[34] Τὸ κείμενο αὐτὸ ὑπέστη καὶ ἄλλες ἐπεξεργασίες, χωρὶς ὅμως τὴν προσθήκη νέων ὅρων, οἱ ὁποῖες ὁδήγησαν στὴν τρίτη ἔκδοση. Ἡ νέα αὐτὴ ἔκδοση μαζὶ μὲ τὰ Ἠθικὰ καὶ τὸ προοίμιο 6 ἀποτέλεσαν τὴν Ὑποτύπωσιν Ἀσκήσεως καὶ ἐστάλησαν ἀπὸ τὸν Βασίλειο σὲ ἀδελφότητες ποὺ δὲν μποροῦσε νὰ ἐπισκεφθεῖ, πιθανῶς στὸν Πόντο.[35] Τὸν 6ο αἰώνα διαμορφώθηκε τὸ λεγόμενο Μεγάλο Ἀσκητικό, τὸ ὁποῖο περιεῖχε τὴν τρίτη ἔκδοση καὶ ὁρισμένα νόθα ἢ ἀμφιβαλλόμενα ἔργα τοῦ Βασιλείου.[36] Ὅπως σημειώνει ὁ Amand de Mendieta, ὁ Βασίλειος ὑπῆρξε ὁ κύριος ὀργανωτὴς τοῦ ὣς τότε ἄναρχου καὶ ταλαιπωρούμενου ἀπὸ γνωστικὲς καὶ μεσσαλιανικὲς τάσεις μοναχισμοῦ στὴ Μικρὰ Ἀσία καὶ ὁ ἱδρυτὴς "τοῦ ὁλοκληρωμένου καὶ αὐθεντικοῦ κοινοβιακοῦ συστήματος στὴν ἀνατολικὴ Ἐκκλησία".[37]

      Ἡ μαθητεία τοῦ Κασσιανοῦ στὴν Ἀνατολή, στὴ Βηθλεὲμ πρῶτα καὶ κατόπιν στὴν Αἴγυπτο, κράτησε περίπου εἴκοσι χρόνια.[38] Κατὰ τὸ 415, ἤδη πρεσβύτερος,[39] ὁ Κασσιανὸς ἵδρυσε στὴ Μασσαλία δύο μοναστήρια, ἕνα ἀνδρῶο - τῶν ἁγίων Πέτρου καὶ Βίκτωρα - καὶ ἕνα γυναικεῖο - τοῦ ἁγ. Σωτῆρα.[40] Τὴν περίοδο ἐκείνη ἡ Προβηγγία εἶχε μόλις ἡσυχάσει ἀπὸ τὶς ἐπιδρομὲς τῶν Βησιγότθων, τὶς ὁποῖες ὅμως ὁ λαὸς δὲν εἶχε λησμονήσει καὶ πολλοὶ ρωτοῦσαν τὸν Κασσιανό, γιατί ὁ Θεὸς ἄφησε νὰ σκοτωθοῦν μοναχοὶ ἀπὸ τὰ χέρια τῶν βαρβάρων.[41] Ἡ σκληρότητα τῶν βαρβάρων ἤγειρε στὴ λαϊκὴ σκέψη ζητήματα θεοδικίας, σκοπὸς τῶν ὁποίων ἦταν περισσότερο ἡ καταδίκη τοῦ μοναχισμοῦ, παρὰ ἡ ἐξακρίβωση τοῦ θείου θελήματος.[42] Μέσα σὲ ταραχώδεις πολιτικὲς συνθῆκες καὶ σὲ περιβάλλον ἀρκετὰ καχύποπτο πρὸς τοὺς μοναχούς, ὁ Κασσιανὸς προσέφερε γιὰ πρώτη φορὰ στὸν γαλλικὸ μοναχισμὸ ἕνα πλῆρες θεσμικὸ πλαίσιο καί, ἰδιαίτερα μὲ τὶς Συμβολές, μία καταγραφὴ τῶν, κατὰ τὴν αἰγυπτιακὴ παράδοση, προϋποθέσεων τῆς θεωρίας τοῦ Θεοῦ.[43]

      Ἡ ἀρχὴ τῆς συγγραφικῆς δραστηριότητας τοῦ Κασσιανοῦ δὲν συμπίπτει μὲ τὴν ἵδρυση τῶν δύο μονῶν του στὴ Μασσαλία. Περὶ τὸ 420, ὁ ἐπίσκοπος Ἄπτης Κάστορας ζήτησε ἀπὸ τὸν Κασσιανὸ νὰ τὸν βοηθήσει στὴν ὀργάνωση τοῦ κοινόβιου, τὸ ὁποῖο ἐπρόκειτο νὰ ἱδρύσει στὴν ἐπισκοπή του.[44] Ὁ Κασσιανὸς ἀνταποκρίθηκε γράφοντας δώδεκα βιβλία Περὶ τῶν κοινοβιακῶν θεσμῶν καὶ περὶ τῶν φαρμάκων τῶν ὀκτὼ κυρίων ἁμαρτημάτων (De institutis coenobiorum et de octo principalium vitiorum remediis). Τὰ τέσσερα πρῶτα βιβλία αὐτοῦ τοῦ ἔργου (τὰ Περὶ κοινοβιακῶν θεσμῶν βιβλία)[45] διακρίνονται σαφῶς ἀπὸ τὰ ὑπόλοιπα ὀκτώ (Περὶ τῶν φαρμάκων τῶν κυρίων ἁμαρτημάτων), ἀπὸ τὸν ἴδιο τὸν Κασσιανό.[46]

     Τὰ τέσσερα περὶ κοινοβιακῶν θεσμῶν βιβλία ἐπηρέασαν πολὺ τοὺς ἀρχαίους μοναστικοὺς κανόνες τῆς Δύσης.[47] Πιθανῶς στὴν Ἰσπανία, κατὰ τὸν ἕβδομο αἰώνα, κωδικοποιήθηκαν καὶ ἀποτέλεσαν τὸν λεγόμενο "Κανόνα" τοῦ Κασσιανοῦ.[48] Σημαντικὴ ἦταν ἡ ἐπιρροή τους καὶ στὴν Ἀνατολή. Τὰ τέσσερα βιβλία τῶν Θεσμῶν μεταφράστηκαν τὸν 5ο αἰώνα στὰ ἑλληνικὰ καὶ βάσει αὐτῆς τῆς μεταφράσεως συνετέθη μία σύνοψη σὲ δύο βιβλία, τὴν ὁποία γνώριζε ὁ Φώτιος καὶ ἡ ὁποία σώζεται μέχρι σήμερα, ὑπὸ τὸ ὄνομα τοῦ Μ. Ἀθανασίου.[49] Τὰ βιβλία αὐτὰ ἀκολούθησε ἡ συγγραφὴ τῶν Συμβολῶν (Collationes), μίας σειρᾶς συνομιλιῶν τοῦ Κασσιανοῦ καὶ τοῦ φίλου του Γερμανοῦ μὲ γέροντες τῆς Αἰγύπτου.[50] Σύνοψή τους στὰ ἑλληνικά, φέρεται ὑπὸ τὸ ὄνομα τοῦ ἁγίου Νείλου.[51] Ἡ ἀραβικὴ μετάφραση τῶν Συμβολῶν, ἡ ὁποία σώζεται σὲ χειρόγραφο τοῦ 9ου αἰῶνος, ἔχει ἐκπονηθεῖ βάσει ἑλληνικοῦ πρωτοτύπου.[52] Ὅταν ὁ Κασσιανὸς ἔγραφε γιὰ τὸν Κάστορα τὰ δώδεκα βιβλία περὶ κοινοβιακῶν θεσμῶν καὶ περὶ ἁμαρτημάτων, εἶχε ἐπίσης κατὰ νοῦ τὴ συγγραφὴ τῶν Συμβολῶν.[53] Τελευταῖοἔγραψε τὸ Περὶ ἐνανθρωπήσεως τοῦ Κυρίου κατὰ Νεστορίου ἔργο του (De incarnatione Domini contra Nestorium), μετὰ ἀπὸ παράκληση τοῦ διακόνου, καὶ μετέπειτα ἐπισκόπου Ρώμης, Λέοντα.[54]

      Ὁ Κασσιανὸς ἐξῆρε τὸν αἰγυπτιακὸ μοναχισμό, ἀλλὰ καὶ τὸν θεώρησε ἀναπόσπαστο μέρος τῆς ἀνατολικῆς μοναστικῆς παράδοσης, τὴν ὁποία, στὸ σύνολό της, πρότεινε στὴ Δύση ὡς ὑπόδειγμα ἄξιο τῆς μεγαλύτερης δυνατῆς μιμήσεως.[55] 

 

Ρητὲς ἀναφορὲς τοῦ Κασσιανοῦ στὸν Βασίλειο 

Τὸ ὄνομα τοῦ Μ. Βασιλείου ἀναφέρεται πέντε φορὲς στοὺς Θεσμοὺς τοῦ Κασσιανοῦκαὶ ποτὲ στὶς Συμβολές. Ἀπὸ αὐτὲς τὶς πέντε ἀναφορές, οἱ δύο δὲν ἀνήκουν στὸν Κασσιανό, διότι βρίσκονται σὲ τίτλους κεφαλαίων (capitula), τοὺς ὁποίους προσέθεσαν μεταγενέστεροι ἐκδότες γιὰ λόγους παιδαγωγικούς[56]: 

1) Inst. praef.5:

huc accedit, quod super hac re uiri et uita nobiles et sermone scientiaque praeclari multa iam opuscula desudarunt, sanctum Basilium et Hieronymum dico alios que nonnullos.[57] 

2) Inst. VI.19(capitulum):

Sententia sancti episcopi Basili de qualitate uirginitatis suae.

3) Inst. VI.19:

Fertur sancti Basili Caesariensis episcopi districta sententia: et mulierem, inquit, ignoro, et uirgo non sum.[58] 

4) Inst. VII.19 (capitulum):

Sententia sancti episcopi Basili aduersus Syncletium prolata.

5) Inst. VII.19:

Fertur sententia sancti Basili Caesariensis episcopi ad quendam prolata Syncletium tali quo diximus tepore torpentem. ( . . . )Et senatorem, inquit, Syncletium perdidisti et monachum non fecisti.[59] 

Μὲ βεβαιότητα λοιπὸν ἔχουμε ρητὴ ἀναφορὰ τοῦ Κασσιανοῦ στὸ ὄνομα τοῦ Βασιλείου τρεῖς φορές, στὰ Inst. praef.5. Inst. VI.19καὶ Inst. VII.19.

     Στὸν πρόλογο τῶν Θεσμῶν, ὁ Κασσιανὸς μεταξὺ ἄλλων ἐξηγεῖ στὸν Κάστορα τοὺς λόγους, γιὰ τοὺς ὁποίους πιστεύει πὼς τὸ ἔργο του παρουσιάζει ἀδυναμίες. Ἕνα ἀπὸ τὰ ἐπιχειρήματά του εἶναι, ὅτι ἔχουν προηγηθεῖ συγγράμματα πιὸ ἀξιόλογα. Γράφει λοιπὸν γιὰ τὸν Βασίλειο: 

"quorum anterior [δηλ. ὁ Βασίλειος]sciscitantibus fratribus super diuersis institutis uel quaestionibus non solum facundo, uerum etiam diuinarum scripturarum testimoniis copioso sermone respondit"[*].[60] 

 Ὁ Κασσιανὸς ἐδῶ ἀναγνωρίζει δύο ἀρετές. γλωσσικὴ ἀρτιότητακαί, κυρίως,ἐξαντλητικὴ χρήση βιβλικῶν μαρτυριῶν. Μποροῦμε, συνεπῶς, νὰ εἰκάσουμε πὼς ὁ ἴδιος, σύμφωνα μὲ τὴν ἀξία ποὺ τοῦ ἀναγνώριζε, θὰ στηριζόταν πολὺ στὸν Βασίλειο, ὅταν ἔγραφε τὸ δικό του ἔργο, θὰ μελετοῦσε τὶς διάφορες ἑρμηνεῖες καὶ χρήσεις βιβλικῶν χωρίων ἀπὸ τὸν Βασίλειο, θὰ ἀντλοῦσε ἀπὸ ἐκεῖ καὶ ἴσως μάλιστα θὰ μνημόνευε τὴν πηγή του αὐτή, γιὰ νὰ ἀποδώσει τὴν ὀφειλόμενη τιμὴ καὶ γιὰ νὰ προσδώσει κύρος στὸ κείμενό του.

     Οἱ ἑπόμενες ρητὲς ἀναφορὲς τοῦ Κασσιανοῦ στὸν Βασίλειο (Inst. VI.19 καὶ Inst. VII.19), μὲ τὶς ὁποῖες ἐπικαλεῖται πλέον συγκεκριμένες διδασκαλίες του, δὲν ἐπισημαίνονταιστὰ ἔργα τοῦ τελευταίου,[61] ἀλλὰ ἡ δεύτερη ἀπὸ αὐτὲς (Inst. VII.19) ἀπαντᾶ σὲ συλλογὲς Γεροντικῶν.[62]Γιὰ τὴν ἀναφορὰ τοῦ Inst. VI.19, ὁ Chadwick ἰσχυρίζεται πὼς δὲν ἔχει σημασία τὸ γεγονός, ὅτι ἡ φερόμενη ὡς φράση τοῦ Βασιλείου, "et mulierem ignoro, et uirgo non sum", δὲν ὑπάρχει στὰ συγγράμματά του, χωρὶς ὅμως νὰ ἐξηγεῖ καθόλου τὸν ἰσχυρισμὸ αὐτό, ὑπαινισσόμενος, ὡς εἰκάζουμε, ὅτι πάντως ἡ φράση αὐτὴ θὰ ταίριαζε μὲ τὶς ἀντιλήψεις τοῦ Βασιλείου.[63] Ἰσχύει ὅμως τὸ ἀκριβῶς ἀντίθετο. Μελετώντας κανεὶς τὰ ἀσκητικὰ συγγράμματά του, ἀμέσως βλέπει πὼς ὁ Βασίλειος μιλάει μὲ αὐθεντία[64] καὶ τὸ συγκεκριμένο ἀπόφθεγμα δὲν ἁρμόζει στὸ δικό του ὕφος. Ἐπιπλέον, στὸ ἀπόφθεγμα αὐτὸ εἶναι φανερή, ἔντονη καὶ ἄμεση ἡ ἐξάρτηση τῆς ἁγνότητας ἀπὸ τὴ σεξουαλικὴ ἀποχή, -τὴν κατὰ διάνοιαν ἀποχή, στὴ συγκεκριμένη περίπτωση- ἐξάρτηση ποὺ ἀπουσιάζει ἀπὸ τὴ διδασκαλία τοῦ Βασιλείου. Γιὰ τὸν Βασίλειο ὁ γάμος ἐμποδίζει ὄχι διὰ τῆς σεξουαλικῆς ἐπιμιξίαςεἰδικῶς, ἀλλὰ διὰ τοῦ συνόλου τῶν περισπασμῶν ποὺ δημιουργεῖ.[65] Συνεπῶς, κατὰ τὴ γνώμη μας, τὸ ἀπόφθεγμα αὐτὸ εἶναι ψευδεπίγραφο. Τὸ γεγονός, μάλιστα, ὅτι στὴν Αἴγυπτο κυκλοφοροῦσε τέτοιο ἀπόφθεγμα, ἴσως δείχνει πὼς δὲν ἦταν μόνο ὁ Βασίλειος, ἐκεῖνος ποὺ θεώρησε τὴν Αἴγυπτο ξένη πρὸς τὶς δικές του ἀντιλήψεις.[66] φαίνεται ὅτι καὶ ἡ Αἴγυπτος κράτησε τὴν ἴδια ἀκριβῶς στάση ἀπέναντι στὸν Βασίλειο.[67]

     Οὔτε ἡ ἀναφορὰ τοῦ Inst. VII.19 δὲν ταιριάζει μὲ τὴν πνευματικότητα τοῦ Βασιλείου. Διαπιστώνουμε ὑπεροψία, ποὺ συχνὰ λανθάνει στὰ γεροντικὰ ἀποφθέγματα[68] ἀλλὰ ὄχι στὰ κείμενα τοῦ Βασιλείου, καὶ ἀκόμη παρατηροῦμε τὸν ὅρο "μοναχός",[69] τὸν ὁποῖο σὲ κανένα ἔργο του, εἴτε ἀσκητικὸ εἴτε μή, δὲν χρησιμοποιεῖ ὁ Βασίλειος γιὰ τοὺς ἀσκητές. Συγγενεῖς ὅροι, ὅμως, ἀπαντοῦν στὰ ἀσκητικὰ κείμενα τοῦ Βασιλείου. Πρόκειται γιὰ τοὺς ὅρους "μόνωσις",[70] "μοναστικός",[71] "μονήρης"[72] καὶ "μονάζειν".[73] Εἶναι χαρακτηριστικό, πὼς οὔτε μία ἀπὸ τὶς ἀναφορὲς τοῦ Βασιλείου στοὺς ὅρους αὐτοὺς δὲν ἔχει θετικὴ σημασία. Σὲ ὅλες τὶς περιπτώσεις, ὁ Βασίλειος ἀναφέρει τὴ συγκεκριμένη ὁρολογία μόνο γιὰ νὰ τὴν ἀπορρίψει, ἐπειδή, κατὰ τὴν ἄποψή του, τὰ ὀνόματα αὐτὰ σημαίνουν κάτι, τὸ ὁποῖο δὲν ταιριάζει ὄχι μόνο στὸν χριστιανό, ἀλλὰ οὔτε κἂν στὸν ἄνθρωπο ἐν γένει.[74]

     Περίπου 286 εἶναι οἱ ἐπιστολὲς τοῦ Βασιλείου, οἱ ὁποῖες θεωροῦνται γνήσιες. Στὶς ἐπιστολὲς αὐτές, οἱ ἀσκητὲς ἀναφέρονται μὲ τὸν ὅρο "μονάζοντες" (καὶ μὲ κανένα ἄλλο συγγενῆ ὅρο) ἕξι μόνο φορὲς συνολικά,[75] ἐνῶ οὐδέποτε χρησιμοποιεῖται δύο ἢ περισσότερες φορὲς ὁ ὅρος αὐτὸς στὴν ἴδια ἐπιστολή. Πρέπει ἐδῶ νὰ σημειωθεῖ, ὅτι ὁ ὅρος μονάζων ἦταν ὁ συνήθης ὅρος στὴ Μ. Ἀσία γιὰ τοὺς ἀσκητές,[76] ὥστε στὴν ἀλληλογραφία του μὲ διάφορα στελέχη τῆς Ἐκκλησίας ὁ Βασίλειος δὲν θὰ ἦταν δυνατόν, εἰκάζουμε, νὰ τὸν ἀποφύγει τελείως. Ἀλλὰ ἀκόμη καὶ αὐτὸς ὁ ὅρος, ἂν καὶ ἀπαντᾶ ἔστω ἕξι μόνο φορές, σὲ ἰσάριθμες ἐπιστολές του, μόνο σὲ δύο περιπτώσεις χρησιμοποιεῖται σὲ κατ’ ἐξοχὴν σχετικὲς μὲ τὸν μοναχισμὸ ἐπιστολὲς (93, 284), ἐνῶ δὲν χρησιμοποιεῖται ποτὲ στὶς ἀνάλογες ἐπιστολὲς 4, 12, 13, 18, 52, 79, 105, 106, 119, 124, 173, 174, 207, 210, 223, 226, 244, 249, 256, 257, 262, 293, 295, οὔτε κἂν στὶς περίφημες ἀσκητικὲς ἐπιστολὲς 1, 2, 14 καὶ 22.[77]

      Ἐντύπωση, ὅμως, προκαλεῖ τὸ γεγονὸς ὅτι καὶ τὶς δύο φορὲς ποὺ ὁ Κασσιανὸς χρησιμοποιεῖ ρητὰ τὸν Βασίλειο, δὲν ἀντλεῖ ἀπὸ τὸ ἔργο του, μολονότι θὰ μποροῦσε νὰ γνωρίζει καὶ τὴ μετάφραση Ρουφίνου[78] ἀλλὰ καὶ τὸ ἑλληνικὸ πρωτότυπο. Ἀρκεῖται σὲ δύο ἀποφθέγματα τῆς αἰγυπτιακῆς παράδοσης, τὰ ὁποῖα δὲν ὑπάρχουν σὲ κανένα ἔργο τοῦ Βασιλείου. Τέτοια ἀξιοποίησή του προφανῶς δὲν συμφωνεῖ, μὲ ὅσα ἐπαινετικὰ ὁ ἴδιος ὁ Κασσιανὸς γράφει γιὰ τὸν Βασίλειο στὸν πρόλογο τῶν Θεσμῶν. Ἀλλὰ γιατί ἀποφάσισε νὰ μνημονεύσει ἔστω καὶ μόνο τὸ ὄνομα τοῦ Μ. Βασιλείου, παρὰ τὸ γεγονὸς ὅτι ὁ τελευταῖος ἀμφισβήτησε τὸν ἀναχωρητισμὸ καὶ παρὰ τὶς ἐν γένει μεγάλες διαφορὲς στὶς ἀπόψεις τους; πιθανότερη ἐξήγηση, κατὰ τὴ γνώμη μας, εἶναι ὅτι ὁ Κασσιανὸς δὲν κατάλαβε τὴ στάση τοῦ Βασιλείου ὡς ἀπόρριψη τοῦ ἀναχωρητισμοῦ καὶ οὔτε ἐνοχλήθηκε ἀπὸ ἄλλες ἀπόψεις τοῦ Βασιλείου, εἴτε διότι δὲν διάβασε τὸ ἔργο του εἴτε διότι τὸ διάβασε χωρὶς προσοχή. Ἑπομένως, ὁ Κασσιανὸς θὰ πρέπει νὰ παρασύρθηκε στοὺς ἐπαίνους ἀπὸ τὴν τιμή, μὲ τὴν ὁποία ἤδη ἡ Ἐκκλησία περιέβαλλε τὸν Βασίλειο.[79] 

 

Ἀσκητικὰ "Προοίμια" 

 

Α’. Τὰ "Προοίμια" τοῦ Μ. Βασιλείου

 

1. "Συνευξώμεθα ἀλλήλοις":
τὸ "Προοίμιο" τοῦ Μ. Βασιλείου στοὺς Ὅρους κατὰ πλάτος
 

Σύμφωνα μὲ τὸν Βασίλειο, ὁ "ἡσύχιος καὶ ἀπράγμων βίος" ἀποτελεῖ δῶρο τοῦ Θεοῦ στὸν ἄνθρωπο ("Θεοῦ χάριτι") γιὰ νὰ δοξάζει τὸν Χριστό ("ἐν ὀνόματι τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ") καὶ πραγματοποιεῖται ὡς ἕνωση τῶν ἀσκητῶν μεταξύ τους καὶ μὲ τὸν ποιμένα τους, μὲ τὴν ἐπιθυμία καὶ ἐπιδίωξη ἑνὸς καὶ τοῦ αὐτοῦ σκοποῦ ("συνεληλύθαμεν εἰς ταὐτόν"), τῆς σωστῆς σχέσης μὲ τὸν Θεὸ καὶ τῆς ρυθμίσεως τῆς ζωῆς σύμφωνα μὲ τὴ σχέση αὐτὴ ("οἱ ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν σκοπὸν τοῦ βίου τοῦ κατ’ εὐσέβειαν ἐνστησάμενοι"). Ἀπὸ τὴν πλευρὰ τῶν ἀσκητῶν ἀπαραίτητη προϋπόθεση εἶναι ὁ ἔντονος πόθος γιὰ τὴ σωτηρία, ὁ ὁποῖος δὲν μπορεῖ παρὰ νὰ ἐκφράζεται ὡς πόθος γιὰ μάθηση.[80] Ἑπομένως, ὁ ποιμένας, σύμφωνα μὲ τὸν Βασίλειο, ἔχει ρόλο διδασκαλικό, ρόλο ποὺ ὁ ἴδιος ὁ Βασίλειος, ἀμέσως καὶ χωρὶς κανένα δισταγμό, ἀναγνωρίζει καὶ ἀποδέχεται γιὰ τὸν ἑαυτό του: 

"ἐμοὶ δὲ ἀνάγκη ἀναγγέλλειν τὰ δικαιώματα τοῦ Θεοῦ".[81] 

Διὰ τοῦ χωρίου τῶν Πράξεων 20.31, ὁ Βασίλειος ὁρίζει τὴ διδασκαλία αὐτὴ ὡς μεταρρύθμιση τοῦ νοός, νουθεσία καὶ φροντίδα τῆς ψυχῆς, τὰ ὁποῖα ὁδηγοῦν τὸν ἄνθρωπο στὴ δόξα τῆς τριαδικῆς θεότητας. Ποιμένας καὶ ποιμενόμενοι εἶναι σύνδουλοι, ὥστε ὁ Βασίλειος ἀπευθύνεται στοὺς ἀσκητές του παρακλητικῶς, ἐπικαλούμενος τὸ σωτήριο πάθος τοῦ πρώτου καὶ ἔσχατου ποιμένος Ἰησοῦ Χριστοῦ. Δὲν θὰ ἔχει ἀποτέλεσμα ὁ κοινὸς βίος τῶν ἀσκητῶν, διδάσκει ὁ Βασίλειος, παρὰ μόνο ἂν ὁ Θεὸς εὐλογήσει τὴν κοινὴ προσευχὴ τοῦ ἑνὸς ὑπὲρ τοῦ ἄλλου. Ἂν αὐτὸ συμβεῖ, ὁ ποιμένας θὰ ἀξιωθεῖ νὰ διακρίνει τὸν κατάλληλο καιρό, κατὰ τὸν ὁποῖο θὰ δίνει στοὺς σύνδουλούς του τὴν πνευματικὴ τροφὴ τοῦ λόγου, καὶ οἱ τελευταῖοι θὰ τὴν ὑποδέχονται ὡς ἀγαθὴ γῆ καὶ θὰ τὴν πολλαπλασιάζουν.

     Τὸ πρῶτο αὐτὸ τμῆμα τοῦ προλόγου ἔχει χαρακτήρα προσευχῆς πρὸς τὸν Θεό, τῆς κοινῆς προσευχῆς διδασκάλου καὶ μαθητῶν ὑπὲρ ἀλλήλων. Παρατηροῦμε, πῶς, μέσα σὲ τόσο λίγες προτάσεις, διαφαίνεται ὁλόκληρη ἡ διδασκαλία τοῦ Βασιλείου, πῶς, κατ’ αὐτόν, ἡ εὐταξία τῆς ἀσκήσεως νοεῖται ὡς συλλειτουργία συνδούλων γιὰ τὴν κοινὴ σωτηρία καὶ τὴ δόξα τοῦ Θεοῦ. Ἀμέσως μετά, ὁ Βασίλειος ἐξηγεῖ, ὅτι μόνον ὁ παρὼν χρόνος προσφέρεται γιὰ τὰ ἔργα τῆς μετάνοιας, γιὰ τὴ μετάσταση, "ἀπὸ τοῦ κατὰ συνήθειαν βίου πρὸς τὴν ἀκρίβειαν τοῦ Εὐαγγελίου",[82] προειδοποιώντας, ὅτι μετὰ τὸ τέλος τοῦ παρόντος χρόνου, "οὐδὲν πλέον ἐξέσται τοῖς μεταμελομένοις". Μέμφεται ὅσους ἐπιθυμοῦν τὴ βασιλεία τῶν οὐρανῶν, "μηδένα πόνον ὑπὲρ ἐντολῆς Κυρίου καταδεχόμενοι" καὶ ἐξηγεῖ, ποιός ἀκριβῶς εἶναι ὁ κόπος ποὺ ἔχουν νὰ καταβάλουν, τονίζοντας πὼς ἡ νόμιμη ἄθληση σημαίνει, "μηδὲ μικρὸν μὲν παριέναι τι τῶν διατεταγμένων, οὕτω δὲ ἕκαστον ποιῆσαι, ὡς προστετάγμεθα".[83] Ἔργο πραγματικὸ καὶ φανέρωση ἀληθινῆς διάκρισης εἶναι ἡ ἀναγνώριση τῆς σημασίας ὅλων τῶν ἐντολῶν ("πᾶσαι γὰρ ἀλλήλων ἔχονται κατὰ τὸν ὑγιῆ τοῦ λόγου σκοπόν"[84]), καὶ ἡ ἐκπλήρωση ὅλων. Ἡ ἀθέτηση ἔστω καὶ μίας μόνο ἐντολῆς συγκαταλύει καὶ τὶς ὑπόλοιπες, καθιστᾶ δὲ τὸν ἄνθρωπο δοῦλο τῆς ἁμαρτίας. Στὴ διδασκαλία αὐτὴ εἶναι κατηγορηματικός: δὲν ὑπάρχει διάκριση μεταξὺ πλήθους τῶν χριστιανῶν καὶ ἐκλεκτῶν τοῦ μοναχισμοῦ.[85] ὅλα τὰ μέλη τῆς Ἐκκλησίας ὀφείλουν νὰ τηροῦν ὅλες τὶς ἐντολές.[86] Αὐτὸ μπορεῖ νὰ συμβεῖ μὲ τρεῖς ἀποδεκτοὺς ἀπὸ τὸν Θεό, ἀλλὰ ὄχι ἰσότιμους, τρόπους. Πρόκειται γιὰ τὴ γνωστή μας διάκριση ἀνάμεσα στὴ συμπεριφορὰ τοῦ δούλου, ἡ ὁποία συνδέεται μὲ τὸν φόβο, τοῦ μισθωτοῦ, ἡ ὁποία συνδέεται μὲ τὴν ἀμοιβή, καὶ τοῦ υἱοῦ, ἡ ὁποία συνδέεται μὲ τὴν ἀγάπη.[87] Διαφορὰ ἑπομένως θεμιτή, κατὰ τὸν Βασίλειο, μπορεῖ νὰ ὑπάρχει μόνο στὴ διάθεση, μὲ τὴν ὁποία τηροῦνται οἱ ἐντολὲς ἀλλὰ ὄχι στὸν ἀριθμὸ τῶν ἐντολῶν. Ὁ Θεὸς εἶναι ἐλεήμων ἀλλὰ καὶ κριτής: δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ δεχθεῖ κοντά του καὶ τὸν Ἰὼβ καὶ ἐκεῖνον ποὺ δὲν δέχεται, "μηδὲ τὴν τυχοῦσαν θλίψιν μετ’ εὐχαριστίας".[88] Ἀκόμη, ἡ ἐπιλεκτικὴ τήρηση τῶν ἐντολῶν θὰ μετέβαλε τὸν ἄνθρωπο σὲ κριτὴ τοῦ Θεοῦ, ὁ ὁποῖος ὅλες τὶς ἐντολὲς νομοθέτησε. Καταλήγει, λοιπόν, ὁ Βασίλειος μὲ τὴ διαπίστωση ὅτι, "ἀνάγκη πᾶσα διὰ πάσης ἐντολῆς καθαρισθῆναι εἰς μέτρον ἡλικίας τοῦ πληρώματος τοῦ Χριστοῦ".[89] Ἐνδιαφέρον ἐπίσης στοιχεῖο, τὸ ὁποῖο θὰ μᾶς χρησιμεύσει καὶ ὅταν ἀργότερα μιλήσουμε γιὰ τὸν ρόλο τοῦ προεστῶτος καὶ τὴν ἐπιβολὴ ἐπιτιμίων, εἶναι ἡ πρόκριση τῆς γνώμης τῶν πολλῶν ἔναντι τοῦ ἑνός: ὁ Βασίλειος προτρέπει τοὺς ἀσκητές του νὰ φανερώνουν "εἰς κοινὴν διάσκεψιν" τὰ ἐλαττώματά τους γιατὶ οἱ πολλοὶ μποροῦν νὰ τὰ ἐπιλύσουν πιὸ εὔκολα.[90] Συνεπῶς, τὸν προεστῶτα διακρίνει κυρίως τὸ διδασκαλικὸ χάρισμα, καὶ ὁ Βασίλειος κλείνει τὸν πρόλογό του συμμετρικά, ἐπιστρέφοντας στὴν ἀρχική του δήλωση, πὼς ἐκεῖνος εἶναι ὑποχρεωμένος νὰ διδάσκει καὶ ἐκεῖνοι ἔχουν ἴσο ἀγώνα νὰ ἐφαρμόζουν τὴ διδασκαλία, καὶ προτρέποντας σὲ κοινὴ εὐχὴ ὑπὲρ ἀλλήλων θυμίζει, ὅτι ἐπὶ τοῦ βήματος τοῦ Χριστοῦ τὸν κάθε ἕνα θὰ τὸν ἐκπροσωπήσουν οἱ λόγοι τῆς Γραφῆς.[91] 

 

2. Τὸ "Προοίμιο" τῶν Ὅρων κατ’ ἐπιτομήν 

Τὸ προοίμιο αὐτὸ ἀποτελεῖ, ἐφόσον ἡ μετάφραση Ρουφίνου διασώζει πρώιμη μορφὴ τῶν Ὅρων,[92] τὸν πυρῆνα, βάσει τοῦ ὁποίου ὁ Βασίλειος ἐπεξεργάσθηκε τὸ μακρότερο προοίμιο τῶν Ὅρων κατὰ πλάτος.[93] Ἐπισημαίνονται καὶ ἐδῶ οἱ διακεκριμένες λειτουργίες τοῦ διδασκάλου καὶ τῶν χρηζόντων οἰκοδομῆς ἀλλὰ μὲ μία σημαντικὴ διαφορά: τὸ χρέος τοῦ διδασκάλου θεωρεῖται διπλό, ὡς κήρυγμα κατὰ τὶς κοινὲς συνάξεις, ὁπότε οἱ ποιμένες ἐκθέτουν κατὰ βούλησιν τὶς ἀλήθειες τῆς πίστεως, καὶ ὡς προσωπικὴ καθοδήγηση, ὁπότε ἀπαντοῦν σὲ εἰδικὲς καὶ προσωπικὲς ἐρωτήσεις κατὰ τὴ βούληση τοῦ ἐρωτῶντος, ἔχουν δὲ χρέος νὰ βοηθοῦν στὴ διευκρίνηση ἠθικῶν ἀλλὰ καὶ δογματικῶν ζητημάτων. Ἀπὸ τὴν ἄλλη πλευρά, οἱ διδασκόμενοι εἶναι ἀνάγκη νὰ μὴν ἀφήνουν τίποτα ἄκαρπο, ἀλλὰ νὰ μελετοῦν τὸν νόμο τοῦ Κυρίου ἡμέρα καὶ νύκτα. Στὸ προοίμιο αὐτὸ δὲν θίγεται τὸ ζήτημα τῆς ἑνότητας τῶν ἐντολῶν, ἀκολουθεῖ ὅμως ἀμέσως μετά, στὸν πρῶτο ἀπὸ τοὺς κατ’ ἐπιτομὴν ὅρους.

     Καὶ τὰ δύο προοίμια (τῶν Ὅρων κατὰ πλάτος καὶ τῶν Ὅρων κατ’ ἐπιτομήν) εἶναι διαμορφωμένα ὡς εἰκόνες τῆς ἀλληλεξάρτησης ἀσκητῶν καὶ διδασκάλου στὸ κοινὸ χρέος ἀπέναντι στὸν Θεό, τὸ χρέος τῆς τηρήσεως ὅλων τῶν ἐντολῶν. Φροντίδα τοῦ Βασίλειου εἶναι νὰ δείξει τὰ καθήκοντα καθενὸς καὶ νὰ τονίσει τὴν ἀναγκαιότητα τοῦ κατ’ εὐσέβειαν βίου κατὰ τὸν παρόντα χρόνο καὶ μὲ σκοπὸ τὴν τελειότητα, ἡ ὁποία καὶ μόνο ὁδηγεῖ στὴ σωτηρία. Ἂν καὶ ὁ Βασίλειος δὲν ὑπῆρξε ἡγούμενος μονῆς, εἶναι ὅμως φανερό, ὅτι ἀπευθύνεται σὲ μοναστικὲς ἀδελφότητες,[94] τῶν ὁποίων τὰ προβλήματα ἐπιλύει, εἴτε πρόκειται γιὰ προβλήματα σχετικὰ μὲ τὴν ὀργάνωση τῆς κοινῆς ἄσκησης (ρύθμιση ἰδιαιτέρων καθηκόντων, ἱεράρχηση ἁρμοδιοτήτων καὶ ἐξουσιῶν, ἐπιλογὴ καὶ ἐφαρμογὴ ἐπιτιμίων, κλπ), εἴτε πρόκειται γιὰ προβλήματα, τὰ ὁποῖα ἀφοροῦν στὴν κατανόηση τοῦ νοήματος τῆς ἀσκήσεως καὶ ἐν γένει τοῦ χριστιανικοῦ βίου. 

 

3. Τὸ "Προοίμιο" τῆς Ὑποτυπώσεως 

Καὶ πάλι ὁ Βασίλειος ἀρχίζει δηλώνοντας, ὅτι εἶναι ἀναγκαῖο γι’ αὐτὸν νὰ διδάσκει: "ἐπειδὴ κατὰ πρόσωπον διαμαρτύρασθαι πᾶσι περὶ τῶν τοῦ Κυρίου προσταγμάτων οὐχ οἷός τε εἰμί, ἀναγκαῖον ἐνόμισα γράψαι γοῦν πρὸς τὴν πάντων ὑμῶν ἀγάπην ἐν Χριστῷ".[95] Ἀμέσως μετὰ τονίζει πὼς ἡ τήρηση ὅλων τῶν ἐντολῶν εἶναι ἀπαραίτητη γιὰ τὴ σωτηρία, καὶ τέλος παρουσιάζει τὰ ἔργα, τὰ ὁποῖα περιεῖχε ἡ Ὑποτύπωση ἀσκήσεως: α) Περὶ κρίματος Θεοῦ, κύριο θέμα τοῦ ὁποίου εἶναι ἡ ἑνότητα τῶν Ἐκκλησιῶν καὶ ἡ ἀναγκαιότητα τηρήσεως ὅλων τῶν θείων ἐντολῶν. β) Περὶ πίστεως, "τὴν εὐσεβῆ τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς καὶ τοῦ Μονογενοῦς Υἱοῦ αὐτοῦ καὶ Θεοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ὁμολογίαν". γ) Ἠθικά, "οἱονεὶ χαρακτῆρα χριστιανοῦ κεφαλαιώδη καὶ σύντομον", μὲ ἀπόλυτο κριτήριο τὴ διδασκαλία τῶν Γραφῶν, "καὶ χαρακτῆρα πάλιν παραπλήσιον τῶν προεστώτων τοῦ λόγου τῆς τοῦ Κυρίου διδασκαλίας". δ) Ὅροι κατὰ πλάτος καὶ κατ’ ἐπιτομήν, "ὅσα πρὸς τὴν συνάσκησιν τῆς κατὰ Θεὸν ζωῆς ὑπὸ τῶν ἀδελφῶν ἐπερωτηθεὶς ἀπεκρινάμην".[96]

     Πρέπει ἐδῶ νὰ σημειωθεῖ ἰδιαιτέρως, ὅτι στὸ ἔργο Περὶ κρίματος Θεοῦ ὁ Βασίλειος θέτει ὡς πρόβλημα τὴν μέχρι διασπάσεως διχόνοια, "...ἐν μόνῃ δὲ τῇ Ἐκκλησίᾳ τοῦ Θεοῦ, ὑπὲρ ἧς ὁ Χριστὸς ἀπέθανε, καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον ἐπ’ αὐτὴν πλουσίως ἐξέχεε". Σημειώνουμε τὸ πρόβλημα αὐτὸ διότι ἐμφανίζεται καὶ στὰ κατ’ ἐξοχὴν ἀσκητικὰ ἔργα τοῦ Βασιλείου, ἀλλὰ καὶ διότι ὁ Κασσιανός, γράφοντας τοὺς Θεσμούς, εἶχε ἐπίσης κατὰ νοῦ τὴν ἑνότητα, ἂν ὄχι τῆς Ἐκκλησίας στὸ σύνολό της, πάντως τῶν ἀσκητῶν τῆς Δύσης. Ἡ ἀπάντηση ποὺ δίνει ὁ Βασίλειος μὲ τὸ Περὶ κρίματος Θεοῦ, τὴν ὁποία θὰ δοῦμε καὶ στὴ συνέχεια τῆς ἐργασίας μας, μελετώντας τὰ ἀσκητικά του ἔργα, εἶναι διαφορετικὴ ἀπὸ τὴν ἀπάντηση τοῦ Κασσιανοῦ. Ὁ τελευταῖος ἐπιθυμεῖ νὰ μεταφέρει στὴ Δύση, ὁσοδήποτε τροποποιημένους, τοὺς θεσμοὺς τῆς Αἰγύπτου. Ὁ Βασίλειος ζητεῖ τὴν ἀπομάκρυνση ἀπὸ τὶς προσωπικὲς ἐπιθυμίες καὶ τὶς ἀνθρώπινες παραδόσεις[97] μὲ σκοπὸ τὴν ἀπόλυτη ὑποταγὴ στὸ Εὐαγγέλιο. Βάσει αὐτοῦ τοῦ ’προγράμματος’, ὁ Βασίλειος τονίζει τὴ σημασία ποὺ ἔχει ἡ τήρηση ὅλων τῶν ἐντολῶν καὶ γράφει τὰ Ἠθικά.[98]

 

 

Β’. Τὰ "Προοίμια" τοῦ ἁγ. Ἰωάννη Κασσιανοῦ στοὺς Θεσμούς 

Διαβάζοντας τὸν πρόλογο τοῦ Κασσιανοῦ στὸ πρῶτο βιβλίο τῶν Θεσμῶν, παρατηροῦμε, ὅτι κύριο ἐνδιαφέρον του εἶναι νὰ δικαιολογήσει τὴν ἁρμοδιότητά του γιὰ τὴ συγγραφὴ καὶ τὸν τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο ἐργάσθηκε. Ὁ Κασσιανὸς δὲν ὁμιλεῖ μὲ αὐθεντία, ὅπως ὁ Βασίλειος. Ἡ μειονεξία, τὴν ὁποία αἰσθάνεται, ὀφείλεται, ὅπως ὁ ἴδιος παραδέχεται, στὴν καταγωγή του, στὴν ἡλικία του, στὴ σύγκριση μὲ ἐπιφανεῖς διδασκάλους τῆς Ἐκκλησίας. Ἀναγνωρίζει ὅμως στὸν ἑαυτό του, πὼς τουλάχιστον ὅ,τι θὰ πεῖ προέρχεται ἀπὸ τὴν προσωπική του ἐμπειρία τῆς διαβίωσης σὲ ἀσκητήρια τῆς Αἰγύπτου.

     Μεγάλη σημασία ἔχει, ὅτι δὲν βλέπουμε στὸν πρόλογο τοῦ Κασσιανοῦ τὴ ζωντανὴ σχέση ἀνάμεσα στὸν δάσκαλο καὶ τοὺς μαθητές, ἡ ὁποία ἐκφράζεται στὸ κείμενο τοῦ Βασιλείου. Γι’ αὐτὸ καὶ ἡ ἔμφαση μετατίθεται κυρίως στὰ τῆς συγγραφῆς. Μελετᾶ τὸ αἰγυπτιακὸ φαινόμενο καὶ ἀπολογεῖται γιὰ τὴ διαδικασία καὶ τὰ ἀποτελέσματα τῆς μελέτης σ’ ἐκεῖνον ποὺ τὴν παρήγγειλε. Ἰδιαίτερη, ὅμως, σημασία γιὰ τὸ θέμα μας ἔχει, ὅτι ἀπὸ τὸν πρόλογο τοῦ Κασσιανοῦ ἀπουσιάζει ἡ θεμελιώδης ἰδέα τοῦ Βασιλείου, ἡ ἔμφαση δηλαδὴ στὴν ἀναγκαιότητα τῆς τήρησης ὅλων τῶν ἐντολῶν. Ἡ σημασία τῆς Γραφῆς ἀναφέρεται ἀπὸ τὸν Κασσιανὸ μόνο στὸ σημεῖο, ὅπου μνημονεύει τὴ σημασία ποὺ εἶχε γιὰ τὸν Βασίλειο ἡ χρήση βιβλικῶν μαρτυριῶν. Ὁπουδήποτε ἀλλοῦ, ἐκεῖνο ποὺ κυριαρχεῖ εἶναι ἡ ἀγωνία γιὰ τὸ πῶς θὰ μποροῦσε νὰ διατυπωθεῖ καὶ νὰ μεταφερθεῖ στὴ Δύση τὸ πρότυπο τῆς Αἰγύπτου. Ἄξονας τῆς σκέψης τοῦ Βασιλείου εἶναι οἱ ἐντολὲς τοῦ Θεοῦ, ὅπως διατυπώνονται στὰ ἱερὰ κείμενα. Γι’ αὐτὸ καὶ στὸν Βασίλειο ἡ διάκριση τῶν μοναχῶν ἀπὸ τὴν ὑπόλοιπη Ἐκκλησία δὲν εἶναι καθόλου ἔντονη. Ἡ σκέψη τοῦ Κασσιανοῦ εἶναι ἀφοσιωμένη στὴν τελειότητα τοῦ αἰγυπτιακοῦ παραδείγματος, τὸ ὁποῖο θεμελιώνεται βέβαια στὶς Γραφές, ἀλλὰ ὡς ἡ τελειότερη ἐφαρμογὴ τῶν ἐντολῶν τῶν Γραφῶν. Κάθε ἀπομάκρυνση ἀπὸ τὸ ὑπόδειγμα τῶν αἰγυπτιωτῶν ἐπιτρέπεται μόνο κατὰ συγκατάβασιν, ἐπειδὴ τὸ κλίμα ἢ ἄλλοι λόγοι τὴν ἐπιβάλλουν. Ἡ τελειότητα ἐν πάσῃ περιπτώσει βρίσκεται στὴν Αἴγυπτο.[99]

     Στὸν πρόλογο τοῦ πρώτου βιβλίου Περὶ τῶν φαρμάκων τῶν κυρίων ἁμαρτημάτων (πέμπτου βιβλίου τοῦ ὅλου περὶ Θεσμῶν καὶ ἁμαρτημάτων ἔργου), τὸν ὁποῖο ἐπίσης ἀπευθύνει στὸν ἐπίσκοπο Κάστορα, συναντᾶμε τὰ ἴδια χαρακτηριστικά. Ἀπουσιάζει κάθε λόγος γιὰ τὶς ἐντολὲς τοῦ Θεοῦ, ὅπως διατυπώνονται στὶς Γραφές, καὶ κάθε ποιμαντικὸς λόγος. Παρατηροῦμε, ὅμως, καὶ πάλι τὴν προσπάθεια γιὰ ἀκρίβεια στὴν περιγραφὴ τοῦ αἰγυπτιακοῦ ὑποδείγματος καὶ τὸ αἴσθημα εὐθύνης ἀπέναντι σ’ ἐκεῖνον ποὺ παρήγγειλε τὴ συγγραφή. Ἡ φρασεολογία εἶναι ἐπίσης χαρακτηριστική. Ὁ Κασσιανὸς ζητάει τὴ βοήθεια τῶν προσευχῶν τοῦ Κάστορα, "ut primum naturas eorum [sc. vitiorum] tam minutas, tam occultas tamque obscuras investigare condigne, deinde causas eorundem sufficienter exponere, tertio ut idonee curationes eorum ac remedia possimus inferre".[100] 

Βλέπουμε διάθεση θεραπευτικὴ καὶ ὁρολογία ἰατρική, πρόκειται ὅμως γιὰ τὴν ἰατρικὴ ὁρολογία ἐπιστημονικῆς διατριβῆς καὶ ὄχι ποιμαντικοῦ ἔργου. 



[2] Ἔνθ. ἀν.

[3] Βλ. Ledoyen, "Saint Basile dans la tradition..., σ. 30.

[4]Lorenz γιὰ παράδειγμα συγκρίνοντας τὰ Instituta monachorumμὲ τὴν ἀσκητικὴ διδασκαλία τοῦ Αὐγουστίνου βρῆκε πολλὲς ὁμοιότητες, ἀλλὰ σὲ καμμία περίπτωση δὲν μπόρεσε νὰ ἀποδείξει ἄμεση ἐξάρτηση, ὥστε ἀπέδοσε ἐν τέλει ὅλες τὶς ὁμοιότητες σὲ κοινὲς πηγές - στὸ Εὐαγγέλιο καὶ τὴν ἀσκητικὴ παράδοση· βλ. R. Lorenz, "Die Anfänge des abendlädischen Mönchtums im 4. Jahrhundert":Zeitschrift fόr Kierchengeschichte77 (1966), σελ. 1‑61, στὸν ὁποῖο παραπέμπει ὁ Ledoyen, "Saint Basile dans la tradition..., σ. 38.

[5] Τὴ συνοπτικὴ καταγραφὴ τῆς σχετικῆς ἔρευνας βλ. εἰς Ledoyen, "Saint Basile dans la tradition..., σελ. 38‑39. Γιὰ τὴ μετὰ τὸ 1980 ἔρευνα, βλ. σχετικὰ βιβλιογραφικὰ ἐγχειρίδια (L’Anné philologique, κτὅ).

[6] Πρβλ. Stewart, "The monastic journey..., σ. 31: "The elders to whom he attributes the Conferences doubtless provided the basic elements of his doctrine, and memory of them and their teaching nourished Cassian’s own reflection. The synthesis, however, is Cassian’s. By ascribing his Conferences to them, he is placing his acknowledgments in his titles rather than in footnotes as a modern writer would".

[7] Μεταξὺ αὐτῶν, κυρίως ἐνδιαφέρουν τὰ ἕξι τελευταῖα βιβλία τῶν Συμβολῶν (18-24), ὅπου θίγονται ἀρκετὰ ζητήματα σχετικὰ μὲ τὰ κοινόβια· πρβλ. Leroy, "Le cénobitisme..., σ. 121.

[8] Εἶναι δυνατὸν σὲ ἀσκητικὰ ἔργα τέτοιας ἐκτάσεως, ὅπως οἱ Ὅροι κατὰ πλάτος καὶ κατ’ ἐπιτομήν - ἔργα ἀπευθυνόμενα κατ’ ἐξοχήν, καὶ συχνότατα ἀποκλειστικῶς, σὲ μοναχούς - νὰ μὴ χρησιμοποιοῦνται οὔτε μία φορὰ ὅροι παράγωγοι τοῦ "μονάζειν", παρὰ μόνο ὅταν πρόκειται νὰ ἐπικριθοῦν; Εἶναι φανερὸ ὅτι πρόκειται γιὰ συνειδητὴ ἀπόφαση τοῦ Μ. Βασιλείου νὰ ἀπομακρυνθεῖ ἀπὸ τὴ συγκεκριμένη ὁρολογία, ἀπομακρύνοντας καὶ μὲ αὐτὸ τὸν τρόπο τοὺς μαθητές του ἀπὸ ἀναχωρητικὲς τάσεις.

[9] Βλ. π.χ. ΚΠ γ’, ὅπου τὸ "μονάζειν" συνδέεται μὲ τὴν ἀγριότητα καὶ ἀντιτίθεται στὴν ἴδια τὴ φύση τοῦ ἀνθρώπου: "Τίς οὖν οὐκ οἶδεν, ὅτι ἥμερον καὶ κοινωνικὸν ζῷον ὁ ἄνθρωπος καὶ οὐχὶ μοναστικὸν οὐδὲ ἄγριον; Οὐδὲν γὰρ οὕτως ἴδιον τῆς φύσεως ἡμῶν, ὡς τὸ κοινωνεῖν ἀλλήλοις καὶ χρῄζειν ἀλλήλων καὶ ἀγαπᾶν τὸ ὁμόφυλον"[*].

[10] Βλ. Μ. Βασίλειος, Ἐπιστ. 1. Γιὰ τὸ ζήτημα τοῦ προσώπου τοῦ Εὐσταθίου τῆς πρώτης ἐπιστολῆς, βλ. Παπαδόπουλος, Μέγας Βασίλειος...,σ. 24. Ἡ ὑπόθεση ὅτι ἐπρόκειτο γιὰ σοφιστὴ δὲν μπορεῖ νὰ γίνει δεκτή, παρὰ μόνον ἂν ἀποδειχθεῖ ὅτι κατὰ τὴν ἐποχὴ ἐκείνη ὁ Βασίλειος δὲν πίστευε στὸν χριστιανισμό. Διαφορετικὰ θὰ ἦταν ἀδύνατο νὰ θεωρεῖ τὸν σοφιστὴ Εὐστάθιο ὡς "τὸ μέγα ὄφελος". Ἂν πράγματι ὁ Βασίλειος ἀναζητοῦσε τὸν Εὐστάθιο Σεβαστείας καὶ ἂν ἰσχύουν ὅσα γράφει στὸν Ἐπιτάφιο ὁ Γρηγόριος Θεολόγος γιὰ τὴν εὐσέβεια τῶν δύο σπουδαστῶν καὶ γιὰ τὴ συμφωνία τους νὰ συνασκητεύσουν, τότε πρέπει νὰ ἐπανεξετασθεῖ ἡ ἀξιοπιστία τοῦ Γρηγορίου Νύσσης στὸν Βίον τῆς ὁσίας Μακρίνης, ὅπου ἰσχυρίζεται πὼς ἡ Μακρίνα "ἐπεσπάσατο" τὸν Βασίλειο "πρὸς τὸν τῆς φιλοσοφίας σκοπόν" (βλ. Γρηγόριος Νύσσης, Βίος Μακρίνης, PG 46, 965bc· πρβλ. Παπαδόπουλος, Μέγας Βασίλειος..., σ. 27). Ἀλλὰ καὶ ὁ ἴδιος ὁ Γρηγόριος Νύσσης, στὸ Ἐγκώμιο στὸν Μ. Βασίλειο, γράφει πὼς ὁ Βασίλειος ἦταν, "τοῖς ἤθεσι πολιὸς ἐκ νεότητος", πὼς "ἐκ βρέφους καὶ μέχρι τῆς τελειώσεως" συνετράφη καὶ συνηυξήθη καὶ συνήκμασε μὲ τὰ ἱερὰ γράμματα, πὼς τοῦ "ἤρεσεν ἐξ ἀρχῆς ἡ ἀκτημοσύνη", πὼς "ἀνατρεφόμενος γὰρ ὑπὸ τῆς ἔξω σοφίας ἀεὶ τοῦ μαζοῦ τῆς Ἐκκλησίας εἴχετο". Ἀλλὰ καὶ ὁ ἴδιος ὁ Βασίλειος στὴν ἐπιστολὴ 223 (περ. 375 μ.Χ.), μολονότι καταδικάζει τελείως τὴν ἐνασχόλησή του μὲ τὴν κοσμικὴ παιδεία καὶ περιγράφει πῶς κατόρθωσε ἐν τέλει νὰ ἀφοσιωθεῖ στὸ Εὐαγγέλιο τοῦ Χριστοῦ, δὲν ἀναφέρει τίποτα γιὰ ἐπέμβαση τῆς Μακρίνας. Τὴ "μεταστροφή" του ἀποδίδει καθαρὰ σὲ δική του πρωτοβουλία καὶ ἐσωτερικὴ ἐξέλιξη, διευκρινίζοντας πὼς δὲν ἐπρόκειτο γιὰ μεταπήδηση σὲ "ἄλλα ἐξ ἄλλων": "οὕτω λογίζομαι ἐμοὶ τὸν αὐτὸν λόγον διὰ τῆς προκοπῆς ηὐξῆσθαι"[*]. Ὁ Τατάκης ἀποδέχεται κατὰ κυριολεξία τὸν ἰσχυρισμὸ τοῦ Γρηγορίου Νύσσης γιὰ τὸν ρόλο τῆς Μακρίνας, μολονότι ὁ ἴδιος, μία παράγραφο μόλις πιὸ πρίν, γράφει ὅτι "τὸ πανεπιστήμιο δὲν τὸν ἀπέσπασε [ἐνν. τὸν Βασίλειοἀπὸ τὴν ἐκκλησία· βρῆκε, ἀπὸ μικρὸς φαίνεται, τὸν τρόπο νὰ βάλει στὴν ὑπηρεσία τῆς πίστης τὴ σοφία τοῦ κόσμου τούτου" (βλ. Τατάκης, Ἡ συμβολὴ τῆς Καπππαδοκίας..., σ. 68).

[11] Χάριν φίλων καὶ γνωστῶν ἀλλὰ ὄχι ἐπαγγελματικά· βλ. Παπαδόπουλος, Μέγας Βασίλειος..., σ. 28.

[12] Γιὰ τὴ σχέση τοῦ Μ. Βασιλείου μὲ τὸν Εὐστάθιο Σεβαστείας, βλ. Χρήστου, Ὁ Μέγας Βασίλειος, σ. 41 κ.ἑ. καὶ 293 κ.ἑ.

[13] ῎Ισως, ἂν καὶ λιγότερο πιθανό, κατὰ τὴν Ἄνοιξη τοῦ 358. Γιὰ τὴ χρονολόγηση τῆς βαπτίσεώς του, βλ. Παπαδόπουλος, Μέγας Βασίλειος..., σ. 33.

[14] Βλ. Μ. Βασίλειος, Ἐπιστ. 223.3: "θεασάμενός τινας ἐπὶ τῆς πατρίδος ζηλοῦν τὰ ἐκείνων ἐπιχειροῦντας ἐνόμισά τινα βοήθειαν εὑρηκέναι πρὸς τὴν ἐμαυτοῦ σωτηρίαν".

[15] Βλ. Παπαδόπουλος, Μέγας Βασίλειος..., σ. 35. Τοὺς λόγους τῆς ἐπιλογῆς αὐτῆς καὶ τὸν τρόπο τοῦ ἐκεῖ βίου του μποροῦμε νὰ δοῦμε στὶς ἐπιστολὲς 14 καὶ 2 πρὸς τὸν Γρηγόριο Θεολόγο.

[16] Βλ. Παπαδόπουλος, Μέγας Βασίλειος..., σ. 36.

[17] Βλ. Γρηγόριος Θεολόγος, Ἐπιστ. 6.2. Ὁ Γρηγόριος ὀνομάζει τὴν ἄσκησή τους, "ἑκούσια κακοπάθεια", "τρυφηλὴ" ὅμως καὶ "πολύτιμη". Μελετοῦσαν τὴν ἁγία Γραφή, ἔψαλλαν, ἀγρυπνοῦσαν, προσεύχονταν. Φρόντιζαν μόνοι γιὰ τὶς καθημερινές τους ἀνάγκες, ἔκοβαν καὶ μετέφεραν ξύλα, ἔφτιαχναν αὐλάκια γιὰ τὰ νερά, περιποιοῦνταν τὰ φυτά.

[18] Βλ. Γρηγόριος Θεολόγος, Ἐπιστ. 6.4: "Τίς [δώσει] ἀδελφῶν συμφυΐαν καὶ συμψυχίαν τῶν ὑπὸ σοῦ θεουμένων καὶ ὑψουμένων;". Μοναχοὶ εἶχαν συγκεντρωθεῖ κοντὰ στὸν Βασίλειο ἤδη κατὰ τὸ 358 (βλ. Elm, ’Virgins of God’..., σ. 65. Πρβλ. καὶ παραπομπὲς τῆς συγγραφέως στὶς ἐπιστολὲς 4 καὶ 6 τοῦ ἁγ. Γρηγορίου Θεολόγου, αὐτόθι).

[19] Βλ. Γρηγόριος Θεολόγος, Ἐπιστ. 6.4: "Τίς [δώσει] ἅμιλλαν ἀρετῆς καὶ παράθηξιν, ἣν ὅροις γραπτοῖς καὶ κανόσιν ἠσφαλισάμεθα;". Πρόκειται γιὰ τὰ Ἠθικά. Κατὰ τὴν ἴδια περίοδο οἱ δύο φίλοι συνέταξαν ἐπίσης τὴ Φιλοκαλία τοῦ Ὠριγένη. Δὲν ἀπουσίαζε ὅμως οὔτε ἡ ἐνασχόληση μὲ δογματικὰ προβλήματα (βλ. Παπαδόπουλος, Μέγας Βασίλειος..., σ. 38).

[20] Βλ. ἔνθ. ἀν., σ. 39· πρβλ. Γρηγόριος Θεολόγος, Ἐπιστ. 8. Γρήγορα, τὰ χαρίσματα τοῦ Βασιλείου προκάλεσαν τὸν φθόνο καὶ ἀκολούθως τὴ δυσμένεια τοῦ Εὐσεβίου, ἀλλὰ εἶχε τὴ θερμὴ ὑποστήριξη κυρίως τῶν μοναχῶν τῆς περιοχῆς (βλ.Παπαδόπουλος, Μέγας Βασίλειος..., σ. 40).

[21] Στὴν περίοδο αὐτὴ ἀνήκουν τὰ ἔργα του Πρὸς τοὺς νέους ὅπως ἂν ἐξ ἑλληνικῶν ὠφελοῖντο λόγων καὶ Κατὰ Εὐνομίου. Ταυτοχρόνως συνέτασσε νέους ἀσκητικοὺς ὅρους καὶ ἐπεξεργαζόταν τοὺς παλαιότερους (βλ. Παπαδόπουλος, Μέγας Βασίλειος..., σελ. 40‑42). Γιὰ τὴ φιλανθρωπικὴ δράση τοῦ Βασιλείου, ποὺ τότε ἄρχισε συστηματικά, βλ. Constantelos, Byzantine philanthropy..., σ. 50 κ.ἑ. Γιὰ τὴν ἐν γένει κοινωνικὴ δράση τοῦ ἀνατολικοῦ μοναχισμοῦ, βλ. ἔνθ. ἀν., σ. 75 κ.ἑ.

[22] " Ἰδίᾳ θελήσει", ὅπως δείχνει ὁ Παπαδόπουλος (βλ. ἔνθ. ἀν., σ. 48 κ.ἑ).

[23] Βλ. ἔνθ. ἀν., σ. 70 κ.ἑ. Στὴ σύντομη αὐτὴ εἰσαγωγὴ χρησιμοποιοῦμε ἐπιλεκτικὰ μόνο ὁρισμένα βιογραφικὰ στοιχεῖα, τὰ ὁποῖα βοηθοῦν στὴ χρονολογικὴ διευκρίνιση τῆς ἀσκητικῆς περιόδου τοῦ Βασιλείου. Γιὰ πλήρη εἰκόνα, βλ. Παπαδόπουλος, Μέγας Βασίλειος... καὶ Χρήστου, Ὁ Μέγας Βασίλειος. Τὰ ἀρχαῖα λατινικὰ μαρτυρολόγια δὲν ἀναφέρουν ἑορτὴ τοῦ Μ. Βασιλείου. "The first mention is byUsuard and Ado who place it on 14 June, the supposed date of Basil’s consecration tothe episcopate" (Mcsorley, "St. Basil the Great"). Ἡ μνήμη τοῦ Μ. Βασιλείου ἑορτάζεται ἀπὸ τὴν ἀνατολικὴ Ἐκκλησία τὴν 1η Ἰανουαρίου, ἡμερομηνία τῆς κοιμήσεώς του. Ὁ ΚΠόλεως Ἰωάννης καθιέρωσε τὸ 1081 τὴν ἑορτὴ τῶν τριῶν ἱεραρχῶν (30 Ἰανουαρίου).

[24] Τὴ γέννησή του τοποθετεῖ ὁ Παπαδόπουλος στὸ 329 ἢ 330 (βλ. Παπαδόπουλος, Πατρολογία Β’, σ. 389).

[25] Στὸν πρόλογο τῶν Ἠθικῶν (Περὶ πίστεως) ὁ Βασίλειος γράφει, πὼς ἀρχικῶς σκόπευε νὰ χρησιμοποιήσει καὶ τὴν Παλαιὰ Διαθήκη γιὰ νὰ δείξει τὴ συμφωνία τῶν Γραφῶν, ἀλλὰ οἱ ἀδελφοὶ τοὺς ὁποίους καθοδηγοῦσε τὸν πίεζαν νὰ ἐπισπεύσει τὸ ἔργο (βλ. ΠΠ 6).

[26] Βλ. Χρήστου, Ὁ Μέγας Βασίλειος, σ. 167. Ἤδη, ἑπομένως, ἀπὸ τότε ὁ Βασίλειος προσπαθοῦσε νὰ ἐνισχύσει τὴν ἑνότητα τῆς Ἐκκλησίας - λαϊκῶν, μοναχῶν καὶ κληρικῶν. Ἀργότερα, μὲ τοὺς Ὅρους, ὑποχρεώθηκε νὰ θέσει ζητήματα, τὰ ὁποῖα, περισσότερο ἢ λιγώτερο, προσιδιάζουν στὸν μοναστικὸ βίο, ἀλλὰ καὶ πάλι, ἀνεδείκνυε καὶ ἐνίσχυε τὴν ἴδια ἑνότητα, ὅπως θὰ δείξουμε στὴ συνέχεια τῆς ἐργασίας μας.

[27] Βλ. Gribomont, Histoire du texte..., σ. 256 κ.ἑ. Πρβλ. Quasten, Patrology3, σ. 211.

[28] Ὁ Χρήστου, ἀκολουθώντας τὸν Maran, δέχεται πὼς τὸ Περὶ πίστεως περιελάμβανε ἐξ ἀρχῆς καὶ τὰ κεφάλαια 1‑5, "ὑπέστη δὲ ἐλαφρὰν τροποποίησιν εἰς μεταγενεστέραν ἔκδοσιν ὑπ’ αὐτοῦ τοῦ Βασιλείου" (Χρήστου, Ὁ Μέγας Βασίλειος, σ. 169).

[29] Ὅποτε χρησιμοποιοῦμε τὴ γενικὴ ἔκφραση " Ὅροι", ἐννοοῦμε τοὺς Ὅρους κατὰ πλάτος ἢ/καὶ τοὺς Ὅρους κατ’ ἐπιτομήν, ἀνάλογα μὲ τὰ συμφραζόμενα.

[30] Τὸν ὅρο χρησιμοποιεῖ πρῶτος, ἐξ ὅσων γνωρίζουμε, "ὁ ἀρχαῖος ἐκδότης, ὁ ὁποῖος εὑρίσκεται ὄπισθεν τοῦ κώδικος Vat. Gr. 413 τοῦ θ’ αἰῶνος" (Χρήστου, Ὁ Μέγας Βασίλειος, σ. 163).

[31] Βλ. Gribomont, Histoire du texte..., σ. 323.

[32] Βλ. ἔνθ. ἀν., σ. 324.

[33] Πρβλ. Vogüé, "The greater rules..., σ. 50.

[34] Βλ. Gribomont, Histoire du texte..., σ. 324· πρβλ. Vogüé, "The greater rules..., σ. 51.

[35] Βλ. Gribomont, Histoire du texte..., σελ. 278 καὶ 325.

[36] Βλ. λεπτομέρειες εἰς Gribomont, Histoire du texte.... Γιὰ τὴν ἀναφορὰ τοῦ Φώτιου στὰ ἀσκητικὰ ἔργα τοῦ Βασιλείου, βλ. Μυριόβιβλον 144 καὶ 191, καὶ Χρήστου, Ὁ Μέγας Βασίλειος, σ. 160. Ἡ διάκριση τῶν Ὅρων κατὰ πλάτος ἀπὸ τοὺς κατ’ ἐπιτομὴν ἀνήκει στὸν ἴδιο τὸν Βασίλειο· βλ. π.χ. KE οδ’: "πληρέστερον δὲ περὶ τῶν τοιούτων ἐν τοῖς κατὰ πλάτος εἰρημένοις ἀπεκρινάμεθα". Στὴν ἐργασία μας βασιζόμαστε στὰ μὴ ἀμφιβαλλόμενα ἔργα τοῦ Βασιλείου, ὅπως τὰ προσδιορίζει ὁ Gribomont καὶ τὰ ἀποδέχονται οἱ περισσότεροι ἐρευνητές, δηλαδὴ στὰ Ἠθικὰ (βλ. PG 31, 692-869), στοὺς προλόγους Περὶ πίστεως(βλ. PG31, 676-692), Περὶ κρίματος Θεοῦ(βλ. PG31, 653-676), καὶ Εἰς τὴν ὑποτύπωσιν ἀσκήσεως (βλ. Gribomont, Histoire du texte..., σελ. 279‑282, καὶ ἀναδημοσίευση εἰς ΒΕΠΕΣ, τ. 53, Ἀθῆναι 1976, σελ. 11-12),στοὺς Ὅρους κατὰ πλάτος καὶ τὸν πρόλογό τους (βλ. PG31· Προοίμιο: στ. 889-901, Ὅροι: στ. 901-1052) καὶ στοὺς Ὅρους κατ’ ἐπιτομὴν καὶ τὸν πρόλογό τους (βλ. PG31· Προοίμιο: στ. 1080, Ὅροι: στ. 1052-1305).

[37] Βλ.Amand de Mendieta, "Le système cénobitique..., σ. 69· πρβλ. Gain, L’Église de Cappadoce..., σ. 138 κ.ἑ. Γιὰ τὴν ἄνθιση τοῦ μοναχισμοῦ καὶ τὴ συνδρομὴ τῶν ἀσκητῶν σὲ δογματικὰ ζητήματα μετὰ τὴ δράση τοῦ Βασιλείου, βλ. Σωζομενοῦ, Ἐκκλ. ἱστορία 6.34.7-8. Κατὰ τὸν Χρήστου, "δὲν εἶναι ὀρθὴ ἡ ἐντύπωσις ὅτι ἡ σημερινὴ συγκρότησις τοῦ ὀρθοδόξου μοναχισμοῦ εἶναι βασιλειανή" (βλ. Χρήστου, Πατρολογία Δ’, σ. 88). Θὰ εἶχε ἐνδιαφέρον νὰ μπορούσαμε νὰ προσδιορίσουμε μὲ τὴ μεγαλύτερη δυνατὴ ἀκρίβεια γιὰ ποιούς λόγους ὑποχώρησε καὶ ἀπὸ πότε ἡ ἀσκητικὴ παράδοση, ἔτσι ὅπως τὴ θέλησε καὶ τὴ δημιούργησε ὁ Βασίλειος, καὶ ποιά ἀκριβῶς στοιχεῖα της, ἢ πῶς τροποποιημένα, ἐπιβίωσαν καὶ προσδιορίζουν ἀκόμη καὶ σήμερα τὸν ἀνατολικό, ἀλλὰ καὶ τὸν δυτικό, μοναχισμό. Ἡ ὀρθότητα, πάντως, τῆς παρατήρησης τοῦ Χρήστου φαίνεται νὰ ἐπιβεβαιώνεται, τουλάχιστον ἂν σκεφθοῦμε καίριες διαφορὲς ἀνάμεσα στὴν ὁρολογία τοῦ Βασιλείου καὶ στὴν ὁρολογία, ἡ ὁποία περισσότερο χρησιμοποιεῖται σήμερα: οἱ ὅροι "προ‑εστώς", "ἐφ‑εστώς", "προ‑ιστάμενος", "προ‑καθ‑ιστῶν", "προ‑έχων" καὶ "διδάσκαλος" ὑποχώρησαν ἐν συγκρίσει πρὸς τὸν ὅρο "ἡγούμενος". Οἱ ἀσκητὲς δὲν ὀνομάζονται πιὰ τόσο "ἀσκητὲς" ἢ "ἀδελφοί", ὅσο "μοναχοί", ἐνῶ ὅροι ὅπως "συνάσκησις τῆς κατὰ Θεὸν ζωῆς" ἢ "ἄσκησις τῆς κατὰ τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ πρὸς Θεὸν εὐαρεστήσεως", ἔχουν ὑποχωρήσει πρὸς ὄφελος τοῦ ὅρου "μοναχισμός". Ἀπὸ τὴν ἄλλη πλευρά, θὰ ἄξιζε ἐπίσης νὰ προσέξει κανεὶς τὴ λαϊκὴ παράδοση - τὴν ἀνατολικὴ περισσότερο παρὰ τὴ δυτική -, ἡ ὁποία ὑμνεῖ τὸν Βασίλειο ὡς ἅγιο, εἰρηνοποιὸ καὶ θαυματουργό, φωτισμένο μαθητή, σπορέα καὶ προστάτη τοῦ γάμου.

[38] Κατὰ τὸν Chadwick, ὁ Κασσιανὸς βρισκόταν στὴ Βηθλεὲμ ὄχι ἀργότερα ἀπὸ τὸ 392(βλ. Chadwick, John Cassian, σ. 10). Γιὰ τὸ ὄνομα τοῦ Κασσιανοῦ καὶ τὴν καταγωγή του βλ. ἔνθ. ἀν., σελ. 8‑9.Κατὰ τὴν Olphe‑Galliard, ὁ Κασσιανὸς βρισκόταν στὴ Βηθλεὲμ πρὶν ἀπὸ τὸ 386 [περὶ τὸ 380 σύμφωνα μὲ τὸν Adalbert Hamann. Κατὰ τὸνἴδιο ἐρευνητή, ὁ Κασσιανὸς ἔμεινε περίπου 20 χρόνια στὴν Αἴγυπτο, μὲ μία μικρὴ διακοπὴ κατὰ τὸ 386, καὶ περίπου δύο χρόνια στὴ Βηθλεέμ (380‑2)· βλ. Hamann, "John Cassian", σ. 512] καὶ ἀναχώρησε γιὰ τὴν Αἴγυπτο περὶ τὸ 385. Στὴν Κωνσταντινούπολη πῆγε περὶ τὸ 400, ὅπου χειροτονήθηκε διάκονος παρὰ τὴ θέλησή του (βλ. Inst. XI.18καὶ Chadwick, John Cassian, σ. 30) ἀπὸ τὸν Χρυσόστομο. Ἀπὸ ἐκεῖ ἔφυγε τὸ 404 ἤ 405, μαζὶ μὲ τὸν συνασκητή του ὅλα αὐτὰ τὰ χρόνια Γερμανό, μεταφέροντας στὴ Ρώμη ἐπιστολὴ τοῦ κλήρου τῆς ΚΠόλεως ὑπὲρ τοῦ ἐξόριστου πλέον Χρυσοστόμου (βλ. Olphe‑Galliard, "Cassien", στ. 214, Chadwick, John Cassian, σ. 32, Chitty, The desert a city..., σελ. 59‑60. Πρβλ. Inst. praef. 3 καὶ Σωζομενός, Ἐκκλ. ἱστορία 8.26.8). Πιθανῶς ἐπέστρεψε καὶ πάλι γιὰ λίγο στὴν ΚΠολη, σύμφωνα μὲ τὸν Χρήστου, " Ἰωάννης ὁ Κασσιανός", στ. 1194.

[39] Χειροτονήθηκε εἴτε ἀπὸ τὸν Ἰννοκέντιο Ι στὴ Ρώμη, εἴτε ἀπὸ τὸν Πρόκολο στὴ Μασσαλία. Ὁ Chadwick θεωρεῖ πιθανότερη τὴ δεύτερη περίπτωση (βλ. Chadwick, John Cassian, σ. 33).

[40] Βλ. Olphe‑Galliard, "Cassien", στ. 217.

[41] "and in the abbey of St Victor puzzled enquirers came to Cassian to ask why God permitted righteous monks to die at the hands of barbarians"(Chadwick, John Cassian, σ. 34. Πρβλ. καὶ παραπομπὲς τοῦ συγγραφέως εἰς Salvian, De Gub. I.I καὶ Coll. VI.3, αὐτόθι).

[42] Στὶς ἀπορίες αὐτὲς ἀπαντᾶ ὁ Κασσιανὸς στὴν 6η Συμβολή, ὅπου καταγράφει τὴ συζήτησή του μὲ τὸν ἀββᾶ Θεόδωρο γιὰ τὴν πρόσφατη, ἐκεῖνο τὸν καιρό, σφαγὴ χριστιανῶν ἀσκητῶν ἀπὸ Σαρακηνοὺς στὴν ἔρημο τῆς Παλαιστίνης.

[43] Βλ. Chadwick, John Cassian, σ. 36, Χρήστου, " Ἰωάννης ὁ Κασσιανός", στ. 1194καὶ Stewart, "The monastic journey..., σ. 29. Πρβλ. Hamann, "John Cassian", σ. 518: "The Institutiones and the Conlationes are the magna charta of monastic life [ἐνν. στὴ Δύση]. Through these, Cassian brought the contribution of the method and experience of Eastern monasticism to the improvisations of Gallic monasticism". Ὁ Κασσιανὸς τιμᾶται ὡς ἅγιος μόνο στὴν Ἀνατολή (29 Φεβρουαρίου, "ἤτοι ἀνὰ τετραετίαν" ὅπως σημειώνει ὁ Χρήστου· βλ. ἔνθ. ἀν.), καὶ στὴ Ν. Γαλλία (2 Ἰουλίου). Αὐτὸ συμβαίνει ἐπειδὴ ἡ διδασκαλία του θεωρήθηκε στὴ Δύση ἡμιπελαγιανική. Τὸ Decretum Gelasianumπεριέχει τὰ ἔργα τοῦ Κασσιανοῦ, "undoubtedly because of the Conferences; in particular book 13 and the presentation or prevarication. In the line of Clement, Origen, Chrysostom and Hilary, Cassian permits prevarication in order to avoid a greater evil (Conl. 17, 17) while Augustine and Aquinas defend the opposite thesis" (Hamann, "John Cassian", σ. 516). Ἡ διδασκαλία τοῦ Κασσιανοῦ ἐπάνω σὲ αὐτὸ τὸ ζήτημα, ὑπάρχει στὴ 17η Συμβολή, ὅπου ὁ ἀββᾶς Ἰωσὴφ ἐξηγεῖ, γιὰ ποιό λόγο ὁ Κασσιανὸς καὶ ὁ Γερμανὸς δὲν ἔπρεπε νὰ τηρήσουν τὴν ὑπόσχεση, τὴν ὁποία ἔδωσαν στοὺς πατέρες τῆς μονῆς τῆς Βηθλεέμ, ὅτι θὰ ἐπέστρεφαν στὴ Βηθλεὲμ μετὰ ἀπὸ μία σύντομη μόνο ἐπίσκεψη στὴν Αἴγυπτο.

[44] ἐπισκοπὴ τῆς Ἄπτης βρισκόταν σαράντα μίλια βορείως τῆς Μασσαλίας. Πρῶτος ὁ Κάστορας θέλησε νὰ ἱδρύσει ἐκεῖ μοναστήρι (βλ. Chadwick, John Cassian, σ. 37). Δὲν εἶναι γνωστὸ πότε ἔγινε ἐπίσκοπος ἀλλά, ὅπως πληροφορεῖ ὁ Rousseau, στὸν Κάστορα ὡς ἐπίσκοπο ἀπευθύνεται ἡ Ἐπιστ. 3 (419 μ.Χ.) τοῦ πάπα Βονιφάτιου Ι (βλ. Rousseau, Ascetics, Authorities and the Church..., σ. 217, σημ. 84).Ὁ Κάστορας πέθανε περὶ τὸ 425 μ.Χ. Ἡ μνήμη του ἑορτάζεται ἀπὸ τὴ δυτικὴ Ἐκκλησία στὶς 21 Σεπτεμβρίου (Acta SanctorumSept.VI.249).

[45]Τὰ ὁποῖα ἀποτελοῦν, κατὰ τὸν Chadwick,"the nearest which Cassian came to a rule, like the Rule of St Pachomius or the Rule of St Benedict ( . . . ) so far as Cassian provided a rule for Castor or any other monastery, it is contained in these four books" (John Cassian, σελ. 41‑2).Στὴν ἐργασία μας, ὅποτε χρησιμοποιοῦμε ἐκφράσεις, ὅπως "οἱ Θεσμοὶ τοῦ Κασσιανοῦ", "στοὺς Θεσμοὺς τοῦ Κασσιανοῦ", κτὅ, ἐννοοῦμε τὰ τέσσερα αὐτὰ βιβλία.

[46] Βλ. Inst. V.1. Πρβλ. Hamann, "John Cassian", σ. 514: "the second part, De octo principalium vitiorum remediis (5‑12) soon became detached as a separate work and is not contained in the two oldest manuscripts (Monte Cassino and Autun, saec. VII)". Πρόκειται γιὰ τὰ ἁμαρτήματα ἀκριβῶς, τὰ ὁποῖα εἶχε ἐπισημάνει ὁ Εὐάγριος: "γαστριμαργία, πορνεία, φιλαργυρία, λύπη, ὀργή, ἀκηδία, κενοδοξία, ὑπερηφάνεια" (PG40, 1272‑1276. Πρβλ. ὁσίου Νείλου, Περὶ τῶν ὀκτὼ πνευμάτων τῆς πονηρίας, εἰς PG79, 1146‑1164. Πρβλ. ἐπίσηςHamann, "John Cassian", σ. 514). Τὰ βιβλία τοῦ Κασσιανοῦ γιὰ τὰ ὀκτὼ κύρια ἁμαρτήματα εἶναι ἐπίσης ἀφιερωμένα στὸν Κάστορα. Ἡ φερόμενη ὡς Ἐπιστολὴ τοῦ Κάστορα πρὸς τὸν Κασσιανὸ (PL 49, 53‑54) δὲν εἶναι αὐθεντική (Hamann, αὐτόθι).

[47] Βλ. Vogüé, Les Règles Monastiques..., σ. 11.

[48] Βλ. Vogüé, Les Règles Monastiques..., σελ. 54‑5.

[49] Πρὸς Κάστορα τὸν μακαριώτατον περὶ τῶν κανονικῶν τῶν κοινοβίων διατυπώσεων, εἰς PG28, 849‑905, καὶ cod. Vindobon. graec theol. 121.Πρβλ. Hamann, "John Cassian", σελ. 514‑5.

[50] Μὲ τὸν ὅρο Συμβολὲς ἀποδίδουμε τὸν λατινικὸ πρωτότυπο Collationes. Ὁ ὅρος collatio προέρχεταιἀπὸ τὴ μετοχὴ ἀορίστου (conlatus) τοῦ ρήματος confero / conferre= συν-φέρω, συμβάλλομαι, συνάγω, συνάπτω, συμβάλλω, συγκρίνω. Ἐτυμολογικά, συνεπῶς, ὁ ὅρος collatio σημαίνει τὴ συνεισφορά, τὴ συμβολή, τὴ σύναψη καὶ τὴ σύγκριση. Ἐπειδὴ οἱ Collationes τοῦ Κασσιανοῦ καταγράφουν συνομιλίες τοῦ Κασσιανοῦ μὲ γέροντες τῆς Αἰγύπτου, θὰ μποροῦσε κανεὶς νὰ παρακάμψει τὴν ἐτυμολογικὴ ἀκρίβεια καὶ νὰ ἀποδώσει τὴν collatio ὡς συνομιλία. Ἂν καὶ μία τέτοια ἑρμηνεία δὲν μπορεῖ νὰ θεωρηθεῖ ἐσφαλμένη, δὲν εἶναι ὅμως, κατὰ τὴ γνώμη μας, οὔτε ἡ καλύτερη δυνατή. Πέραν τῶν προσωπικῶν ἐπιλογῶν τῶν διαφόρων ἐρευνητῶν, καὶ ἀκόμη πέραν τῆς ἐτυμολογικῆς μαρτυρίας, διαθέτουμε γιὰ τὸ συγκεκριμένο ζήτημα ἐκπεφρασμένη ἄποψη τοῦ ἴδιου τοῦ Κασσιανοῦ, ἡ ὁποία, κατὰ τὴ γνώμη μας, θὰ ἔπρεπε νὰ γίνει σεβαστή. Στὸ ἔργο του Περὶ τῆς ἐνσαρκώσεως τοῦ Κυρίου κατὰ τοῦ Νεστορίου ὁ Κασσιανὸς χρησιμοποιεῖ τὸν ὅρο Collatio γιὰ νὰ ἀποδώσει στὰ λατινικὰ τὸν ἑλληνικὸ ὅρο ’Σύμβολον’. Ἑπομένως, μὲ τὴν ἐπιλογὴ τοῦ ὅρου ’Συμβολὴ’ ἀκολουθοῦμε μεταφραστικὴ πορεία ἀνάλογη ἐκείνης τοῦ Κασσιανοῦ καὶ ἔτσι διατηροῦμε τὴ σύνδεση, τὴν ὁποία φαίνεται νὰ ἐπιχειρεῖ ὁ Κασσιανός, μεταξὺ τοῦ Συμβόλου τῆς πίστεως καὶ τῶν Συμβολῶν τῶνγερόντων. Ἀπόλυτη ἀντιστοιχία θὰ ὑπῆρχε, ἂν ἀποδίδαμε τὶς τελευταῖες μὲ τὸν ὅρο ’Σύμβολα’, ἀλλά, στὰ ἑλληνικὰ τουλάχιστον, τέτοια ἀπόδοση θὰ ἦταν μᾶλλον πομπώδης - ποιός γέροντας θὰ τολμοῦσε νὰ ὀνομάσει τὴν ὁμιλία του "Σύμβολο"; Ὁ ὅρος ’Συμβολή’, ἄλλωστε, ἀποδίδει στὰ ἑλληνικὰ καλύτερα τὶς ἔννοιες τῆς συλλογῆς καὶ τῆς συμπύκνωσης, τὶς ὁποῖες, κατὰ τὸν Κασσιανό, δηλώνει τὸ ἑλληνικὸ ’Σύμβολο’ ἀλλὰ καὶ ἡ λατινικὴ ’Collatio’ (βλ. DI VI.4). Τέλος, μὲ τὴν ἀπόδοση αὐτὴ δὲν χάνεται οὔτε ἡ ἔννοια τῆς συνομιλίας, ἡ ὁποία ὑπάρχει στὶς Collationes τῶν γερόντων, ἀλλὰ ὄχι στὸ Σύμβολο.

[51] Περὶ τῶν ὀκτὼ τῆς κακίας λογισμῶν, εἰςPG79, 1435‑1463. Πρβλ. Dekkers, "Les traductions grecques..., σελ. 213‑4.

[52] Πρβλ. Dekkers, "Les traductions grecques..., σ. 214.

[53] Βλ. π.χ. τὸ Inst. II.1, ὅπου δηλώνει πὼς θὰ διαπραγματευθεῖ τὰ ζητήματα τῆς σημασίας τῆς προσευχῆς καὶ τῆς ἀδιάλειπτης προσευχῆς στὶς Συμβολὲς καὶ ὄχι στοὺς Θεσμούς. Πρβλ. ἐπίσηςChadwick, John Cassian, σ. 37.Οἱ 24 Συμβολὲς διακρίνονται σὲ τρεῖς ὁμάδες: α’. Πρόλογος καὶ Συμβολὲς 1‑10, β’. Πρόλογος καὶ Συμβολὲς 11‑17, γ’. Πρόλογος καὶ Συμβολὲς 18‑24. Ἡ πρώτη ὁμάδα εἶναι ἀφιερωμένη στὸν ἐπίσκοπο Λεόντιο καὶ στὸν ἀδελφὸ Ἑλλάδιο, ἡ δεύτερη στὸν Ὁνοράτο καὶ τὸν Εὐχέριο, καὶ ἡ τρίτη στοὺς ἀδελφοὺς Ἰοβινιανό, Μινέρβιο, Λεόντιο καὶ Θεόδωρο, ἡγουμένους τοῦ Ληρίνου. Γιὰ τὰ πρόσωπα αὐτὰ βλ. Chadwick, ἔνθ. ἀν., σελ. 38‑9, καὶ Hamann, "John Cassian", σ. 515. Σχετικὰ μὲ τὴ χειρόγραφη παράδοση τῶν ἔργων, ὁ Chadwick παρατηρεῖ ὅτιπρὶν ἀπὸ τὸν ἔνατο αἰώνα κανένας κώδικας δὲν περιέχει καὶ τὰ 12 βιβλία τῶν Θεσμῶν καὶ ἁμαρτημάτων, καὶ κανένας δὲν περιέχει καὶ τὶς 24 Συμβολές: "Therefore it is possible that the editors of the ninth century started to bring together books which hitherto had circulated separately. They continued to circulate separately after the ninth century"(βλ. Chadwick, ἔνθ. ἀν., σ. 40. Γιὰ πιθανὲς ἐπεμβάσεις στὸ κείμενο βλ. ἔνθ. ἀν., σελ. 42‑50). Σύνοψη τῶν Θεσμῶν καὶ τῶν Συμβολῶν εἶχε πραγματοποιήσει ὁ Εὐχέριος ἀλλὰ δὲν σώζεται.

[54] Βλ. Χρήστου, " Ἰωάννης ὁ Κασσιανός", στ. 1195. Δεχόμενοι ὡς terminum ante quem γιὰ τὴ συγγραφὴ τοῦ Περὶ ἐνσαρκώσεως τὸ 431 (βλ. Chadwick, John Cassian, σ. 39) τοποθετοῦμε τὴ συγγραφὴ ὅλων τῶν ἔργων τοῦ Κασσιανοῦ στὴ δεκαετία 420‑430. Τὸ Περὶ ἐνσαρκώσεως, μολονότι δογματικὰ μᾶλλον ἀκριβές, εἶναι, σύμφωνα μὲ τὸν Hamann, ἐν γένει κατώτερο τῶν δύο προηγουμένων ἔργων τοῦ Κασσιανοῦ: "The composition of the treatise is weak, its structure obscure and its theological formulation is uncertain. Some of its expressions are close to those of Nestorius. Cassian is not a theologian by nature and he lacks a speculative spirit of a par with the Cappadocians or with Augustine" ("John Cassian", σ. 517).

[55] Βλ. Inst. praef. 2, ὅπου οἱ "disciplinae" καὶ τὰ "instituta" τῶν " Ἀνατολικῶν καὶ τῶν αἰγυπτίων" (Orientalium et Aegyptiorum) παρουσιάζονται ὡς ἡ ὕψιστη ἀνθρώπινη γνώση, ἀνώτερη τῆς ὁποίας εἶναι μόνον ἡ θεία σοφία. Πρβλ. Inst. praef. 3: "Orientalium maximeque Aegyptiorum".

[56]Βλ. Guy, Jean Cassien..., σ. 15. Τὸ σχῆμα, πάντως, τῆς κατὰ βιβλία διαιρέσεως ἔχει διαμορφώσει ὁ ἴδιος ὁ Κασσιανός (βλ. Inst. V.1).

[57]Μὲ ἀραίωση ὑπογραμμίζονται ἐδῶ οἱ ἀναφορές, οἱ ὁποῖες δὲν ἀνήκουν σὲ τίτλους κεφαλαίων. Στὰ ἑλληνικὰ τὸ παρὸν κείμενο θὰ τὸ ἀποδίδαμε ὡς ἑξῆς: "Πρέπει ἐδῶ νὰ προστεθεῖ, ὅτι γιὰ τὸ θέμα αὐτὸ [δηλ. γιὰ τὸν μοναχισμόἔχουν ἤδη ἐκπονηθεῖ πολλὰ βιβλία ἀπὸ ἄνδρες, οἱ ὁποῖοι καὶ εὐγενεῖς ὑπῆρξαν στὸν βίο τους καὶ ἐπιφανεῖς γιὰ τὴν ἱκανότητα τοῦ λόγου καὶ τὴ σοφία τους, τὸν ἅγιο Βασίλειο ἐννοῶ καὶ τὸν Ἱερώνυμο καὶ μερικοὺς ἄλλους".

[58] "Φέρεται ἀπόφθεγμα τοῦ ἁγίου Βασιλείου ἐπισκόπου Καισαρείας: ’οὔτε τὴ γυναίκα’, εἶπε, ’γνωρίζω, οὔτε παρθένος εἶμαι’".

[59]"Φέρεται ἀπόφθεγμα τοῦ ἁγίου Βασιλείου ἐπισκόπου Καισαρείας πρὸς κάποιον Συγκλήτιο [ἐνν. ’συγκλητικό’ ], ὁ ὁποῖος γινόταν χλιαρὸς μὲ τὸν τρόπο ποὺ ἔχουμε πεῖ. ( . . . ) ’Καὶ τὸν συγκλητικό’, εἶπε, ’κατέστρεψες, καὶ μοναχὸ δὲν ἔκανες’".(Κατὰ παραδρομὴ ἀντιγραφέων, προφανῶς, τὸ ’Συγκλήτιος’).

[60] " Ἀπὸ τοὺς ὁποίους ὁ πρῶτος [δηλ. ὁ Βασίλειος], στοὺς ἀδελφοὺς ποὺ τὸν ρωτοῦσαν γιὰ διάφορους θεσμοὺς καὶ ζητήματα, ἀπάντησε ὄχι μόνο μὲ γλωσσικὴ ἀρτιότητα ἀλλὰ καὶ μὲ ἐξαντλητικὴ χρήση μαρτυριῶν ἀπὸ τὶς θεῖες Γραφές". Βλ.Inst. praef.5.

[61] Αὐτὸ διαπιστώνει ὁ Gribomont (βλ. Guy, Jean Cassien..., σ. 285, σημ. 2) ἀλλὰ καὶ ἠλεκτρονικὴ διερεύνηση ποὺ πραγματοποιήσαμε στὸν TLG.

[62] Βλ. Guy, Jean Cassien..., σ. 321, σημ. 3.

[63] Βλ. Chadwick, John Cassian, σ. 61: "the apophthegm is not to be found anywhere among the extant works of Basil, but this means little". Δὲν διστάζει, ὅμως, νὰ ἐγείρει ὑποψίες γιὰ τὴν ἴδια τὴ γνησιότητα τῆς συγκεκριμένης ἀναφορᾶς τοῦ Κασσιανοῦστὸν Βασίλειο, χωρὶς ὅμως νὰ παίρνει θέση:"But Cassian was an Egyptian monk in spirit. And in the Institutes he mentioned St. Basil three times (or possibly only twice)….. [Καὶ ἀναφερόμενος στὴν ἀναφορὰ τοῦ Inst. VI.19, γράφει:] The earliest of the manuscripts for the text (Casinensis 295 of the seventh century) does not contain the name of Basil as the speaker. But another manuscript of the seventh century, that of Autun (Augustodunensis 24), contains it" (αὐτόθι). Παρόμοια φράση, μὲ αὐτὴ ποὺ καταγράφει ὁ Κασσιανός, ἀπαντᾶ στὴ φερόμενη ὡς Ἐπιστ. 42 τοῦ Μ. Βασιλείου: "Εἶδον δὲ καὶ κάλλος γυναικῶν βασανίζον μου τὴν σωφροσύνην. Καὶ τὸ μὲν τῆς πορνείας ἔργον διέφυγον, τὴν δὲ ἐμαυτοῦ παρθενίαν ἐμόλυνα κατὰ διάνοιαν καρδίας". Τὴν Ἐπιστ. 42 ἕνα χειρόγραφο ἀποδίδει στὸν Φίλωνα Καρπασίας (βλ. Χρήστου, Πατρολογία Δ’, σ. 54). Τὶς ἐπιστολὲς 42‑46 ὁ Maran ἀπέδιδε στὸν Νεῖλο Ἀγκυρανό (βλ. Χρήστου, Ὁ Μέγας Βασίλειος, σ. 211). Πιθανῶς ἡ ψευδεπίγραφη ἐπιστολὴ 42 ἀπετέλεσε τὴν αἰτία γιὰ τὴν ἀπόδοση στὸν Βασίλειο τοῦ συγκεκριμένου ἀποφθέγματος, τὸ ὁποῖο μνημονεύει ὁ Κασσιανός, ἂν βέβαια δεχθοῦμε, ὅτι γιὰ τὴν ἀπόδοση αὐτὴ δὲν εὐθύνεται πράγματι ὁ Κασσιανὸς καὶ ἡ αἰγυπτιακὴ παράδοση, τὴν ὁποία ὁ Κασσιανὸς κατέγραψε.

[64] Καὶ ὄχι μόνο τὰ ἀσκητικά. Πρβλ. Μ. Βασίλειος, Ἐπιστ. 204.3: " Ἐγὼ μὲν γὰρ ὑμᾶς ἀποστεροῦμαι, ὑμεῖς δὲ τὴν ἀλήθειαν ἀφαιρεῖσθε". Ἀρκετοὶ μάλιστα τὸν κατηγοροῦσαν γιὰ ἔπαρση. Βλ. Γρηγόριος Θεολόγος, Ἐπιτάφιοςεἰς Μ. Βασίλειον 64.3: " Ἀλλ’ οἶμαι τὸ τοῦ ἤθους εὐσταθὲς καὶ βεβηκὸς καὶ ἀπεξεσμένον τῦφον ὠνόμασαν", κλπ.

[65] Βλ. π.χ. ΚΠ ε’.

[66]Ἐπιστ. 223 τοῦ Βασιλείου περιλαμβάνει μία πολὺ συνοπτικὴ ἀναδρομὴ στὸ ταξίδι του σὲ μοναστικοὺς τόπους. Στὴν ἀναδρομὴ αὐτὴ ὁ Βασίλειος δὲν ἀναφέρει μόνο, οὔτε ἰδιαιτέρως, τοὺς αἰγύπτιους, ἀλλὰ μιλάει ἐπαινετικὰ γιὰ τὸ σύνολο τῶν ἀσκητηρίων ποὺ ἐπισκέφθηκε, ἐξαίροντας τὴν ἐγκράτεια τῶν ἀσκητῶν ἐν γένει. Κατὰ τὴ γνώμη μας, ὅσα λέγονται στὴν ἐπιστολὴ αὐτή, ἔχουν σκοπὸ νὰ δείξουν στοὺς ἀναγνῶστες της τὴν ἀγωνιώδη πορεία τοῦ Βασιλείου στὸν δρόμο τοῦ Εὐαγγελίου καὶ ἔτσι νὰ ἐξηγήσουν τοὺς λόγους, οἱ ὁποῖοι τὸν ἔκαναν νὰ συνδεθεῖ μὲ τὸν Εὐστάθιο Σεβαστείας. Δὲν ἔχουν δηλαδὴ σκοπὸ νὰ καταγράψουν καὶ νὰ προτείνουν κάποιο ἀσκητικὸ ἰδεῶδες, ὥστε ὅσα ἐκεῖ λέγει ὁ Βασίλειος δὲν μποροῦν νὰ χρησιμοποιηθοῦν γιὰ νὰ δειχθεῖ ἐξάρτησή του ἀπὸ τοὺς θεσμοὺς ἐκείνων τῶν τόπων καὶ μάλιστα τῆς Αἰγύπτου. Εἶναι, τέλος, τόσο γενικά, ὥστε ταιριάζουν μὲ ὁποιοδήποτε εἶδος ἀσκήσεως. Ἂν καὶ πόσο ἐπηρεάσθηκε ὁ Βασίλειος ἀπὸ τὴν Αἴγυπτο εἶναι ζήτημα, τὸ ὁποῖο δὲν μπορεῖ νὰ προσδιορισθεῖ παρὰ μόνο μέσα ἀπὸ τὴ μελέτη τῶνad hoc ἀσκητικῶν κειμένων του. Ἐκεῖ εἶχε κάθε δυνατότητα ἀλλὰ καὶ κάθε ὑποχρέωση νὰ ἐνσωματώσει, ἐφόσον τὴν ἐπιδοκίμαζε, τὴν ὅποια ἐμπειρία ἀπεκόμισε ἀπὸ τὴν Αἴγυπτο. Οἱ τεράστιες διαφορές, οἱ ὁποῖες ὑπάρχουν ἀνάμεσα στὸν Βασίλειο καὶ στὸν Παχώμιο ἢ τοὺς ἀναχωρητές, εἶναι ἀρκετὲς γιὰ νὰ δείξουν πόσο λίγο, στὴν πραγματικότητα, ἐπηρεάστηκε ὁ Βασίλειος ἀπὸ τὴν Αἴγυπτο. Πρβλ. Chadwick, John Cassian, σ. 60: "Basil was not at home in the air of Egypt. ( . . . ) As a young man Basil made a journey to Alexandria and Egypt as well as Syria, and commentators upon his ideas have attributed much consequence to that visit. But the Egyptian sources hardly know him. ( . . . ) His writings upon the monastic life were hardly congenial to the Egyptian spirit", κλπ.

[67] Πρβλ. Gribomont, Histoire du texte..., σ. 264: "Le monachisme égyptien semble avoir rendu à Basile la méfiance respectueuse que celui‑ci lui avait portée. Aucune allusion, aucun apophtegme; à ma connaissance, aucune traduction copte des Questions, sauf pour le Prologue 4, qui n’est qu’une exhortation à la ferveur, bienvenue en tout milieu. Dans les synaxairs égyptiens, Basile figure comme grand thaumaturge, nicéen éclatant, mais on fait le silence sur son activité antiérémitique".

[68] Ἐπειδὴ ἡ παρατήρησή μας μπορεῖ νὰ ξενίσει τὸν ἀναγνώστη, ἂς μᾶς ἐπιτραπεῖ ἐδῶ μία διευκρινιστικὴ παρέκβαση. Σύμφωνα μὲ τὸ ἀπόφθεγμα, τὸ ὁποῖο ἡ αἰγυπτιακὴ παράδοση καὶ δι’ αὐτῆς ὁ Κασσιανός, ἀποδίδει στὸν Βασίλειο, ὁ συγκλητικὸς φέρεται νὰ ἔχει χάσει τὴν ἴδια τὴν ὑπόστασή του: δὲν ἀνήκει οὔτε στὸν κοσμικὸ χῶρο, οὔτε στὸν ἀσκητικὸ χῶρο ἀλλὰ βρίσκεται μετέωρος μεταξὺ τῶν δύο, παραδομένος στὴ χλιαρότητα, δηλαδὴ σὲ αὐτὴν ἀκριβῶς τὴ στάση, ἡ ὁποία, κατὰ τὴν ἁγία Γραφή, ἐπιφέρει ὁριστικὴ καταδίκη ἀπὸ τὸν Θεό (πρβλ. Ἀποκ. 3.16: "οὕτως, ὅτι χλιαρὸς εἶ καὶ οὔτε ζεστὸς οὔτε ψυχρός, μέλλω σε ἐμέσαι ἐκ τοῦ στόματός μου"). Ποιός θὰ ἔβλεπε τὸν ἀδελφό του στὴ ’θέση’ αὐτή, χωρὶς νὰ συμπάσχει μαζί του; Ποιός δὲν θὰ ἔνοιωθε φρίκη μπροστὰ στὸν μὴ‑τόπο, στὸν ὁποῖο εἶχε κατέλθει ὁ συγκλητικός; Δὲν ὑποδεικνύει συνεπῶς ὑπεροψία ἡ ἁπλὴ διαπίστωση τοῦ γεγονότος, μὲ ἕνα ἀπόφθεγμα ποὺ ἠχεῖ περίπου ὡς τελεσίγραφο, χωρὶς καμμία προσπάθεια προσέγγισης καὶ κατανόησης τῶν λόγων, οἱ ὁποῖοι ἔφεραν τὸν ἀδελφὸ σὲ αὐτὴ τὴ θέση; Ὁ Βασίλειος, κατὰ τὴ γνώμη μας καὶ στὸν βαθμὸ ποὺ ἔχουμε μελετήσει τὸ ἔργο του, δὲν θὰ ἔλεγε σὲ ἀπειλούμενο μὲ ὁριστικὴ ἀπώλεια ἀδελφό του, "δὲν εἶσαι τίποτα", τὸ ὁποῖο λέγει τὸ συγκεκριμένο ἀπόφθεγμα. Ἡ ἐν γένει στάση του, εἶναι στάση ἐξήγησης, συνομιλίας, κατανόησης καὶ νουθεσίας.

[69] Ἡ ἀρχαιότερη μαρτυρία ποὺ σώζεται γιὰ τὴ χρήση τοῦ ὅρου ’μοναχὸς’ μὲ τὴ σημασία, τὴν ὁποία ἔχει καὶ σήμερα, χρονολογεῖται τὸ 324 καὶ βρίσκεται σὲ κοσμικὸ ἔγγραφο, στὴν αἴτηση τοῦ Αὐρήλιου Ἰσίδωρου, ἡ ὁποία ἐκδόθηκε τὸ 1976· βλ. Judge, "The earliest use of monachos..., σ. 72 κ.ἑ. Παραθέτω ἐδῶ τὴν κρίσιμη πρόταση: "καὶ εἰ μὴ βοηθείας ἔτυχο(ν) ὑπὸ [14] τῶν παραγενομένων Ἀντωνίνου διάκο[15]νος καὶ Ἰσὰκ μοναχοῦ ταχέως τέλεόν[16] με ἀπώλεσαν" (βλ. ἔνθ. ἀν., σ. 73).

[70] Βλ. ΚΠ ζ’, ὅπου ἀπαντᾶ 3 φορές (α-"’ Ὁ γὰρ ἀγαπῶν’, φησίν, ’ἐπιμελῶς παιδεύει’. Ὃν ἐπὶ τῆς μονώσεως εὑρεῖν ἄπορον, μὴ προενωθέντα κατὰ τὸν βίον", β-"ἐὰν μὴ ἐκ συμφωνίας πρὸς ἑνὸς σώματος ἁρμολογίαν ἐν Πνεύματι ἁγίῳ συναρμοσθῶμεν· ἕκαστος δὲ ἡμῶν τὴν μόνωσιν αἱρῆται, μὴ κατὰ τὸ ἀρέσκον Θεῷ πρὸς τὸ κοινῇ συμφέρον τῇ οἰκονομίᾳ δουλεύων, ἀλλὰ τὸ ἴδιον τῆς αὐταρεσκείας πάθος πληροφορῶν· πῶς δυνάμεθα ἀπεσχισμένοι καὶ διῃρημένοι σώζειν τὴν τῶν μελῶν πρὸς ἄλληλα σχέσιν τε καὶ ὑπηρεσίαν, ἢ τὴν ὑποταγὴν πρὸς τὴν κεφαλὴν ἡμῶν, ἥτις ἐστὶν ὁ Χριστός;", γ-"Πρός τε γὰρ τὴν τήρησιν τῶν δεδομένων ἡμῖν παρὰ τοῦ Θεοῦ ἀγαθῶν τῆς μονώσεώς ἐστι χρησιμωτέρα [ἡ ἐπὶ τὸ αὐτὸ ζωή]".).

[71] Βλ. ΚΠ γ’ ("Τίς οὖν οὐκ οἶδεν, ὅτι ἥμερον καὶ κοινωνικὸν ζῷον ὁ ἄνθρωπος καὶ οὐχὶ μοναστικὸν οὐδὲ ἄγριον;") καὶ ΚΠ ζ’ ("Κίνδυνος δὲ παρέπεται τῇ μοναστικῇ ζωῇ πρὸς τοῖς εἰρημένοις").

[72] Βλ. ΚΠ ζ’ ("οὕτω καὶ ἐν τῇ μονήρῃ ζωῇ καὶ τὸ παρὸν ἡμῖν ἄχρηστον γίνεται καὶ τὸ ἐλλεῖπον ἀπαραμύθητον, τοῦ δημιουργοῦ Θεοῦ ὁρίσαντος χρζειν ἡμᾶς ἀλλήλων, καθὼς γέγραπται, ἵνα καὶ συναπτώμεθα ἀλλήλοις") καὶ ΚΠ οδ’ (στὴν ἐρώτηση: "Τοὺς ἐξερχομένους ἐκ τῆς ἀδελφότητος καὶ βουλομένους μονήρη βίον ζῇν, ἢ μετὰ ὀλίγων τῷ αὐτῷ ἕπεσθαι σκοπῷ τῆς εὐσεβείας, εἰ χρὴ ἀφορίζειν, διδαχθῆναι ἀπὸ τῆς Γραφῆς δεόμεθα").

[73] Βλ. ΚΠ ζ’ (στὴν ἐρώτηση: "Περὶ τοῦ δεῖν τοῖς ὁμόφροσι πρὸς τὸν σκοπὸν τῆς πρὸς Θεὸν εὐαρεστήσεως συζῇν· καὶ ὅτι δύσκολον ὁμοῦ καὶ ἐπικίνδυνον τὸ μονάζειν").

[74] Πρβλ. ἐπίσης Μ. Βασίλειος, Εἰς τὴν ἑξαήμερον 2.8, 4.5 καὶ ἰδίως τὸ 9.3: "συναπεγεννήθη ὁ θυμὸς τῷ λέοντι, τὸ μοναστικὸν αὐτοῦ τῆς ζωῆς, τὸ ἀκοινώνητον πρὸς τὸ ὁμόφυλον". Πρβλ. ἐπίσης τοῦ ἰδίου Εἰς Ψαλμούς, PG29.261: "Πολιτικὸν γὰρ ζῷον καὶ συναγελαστικὸν ὁ ἄνθρωπος".

[75] Βλ. Ἐπιστ. 93, 139, 170, 199, 217, 218 καὶ 284.

[76] Βλ. Baker, "Syriac and the origins..., σ. 343.

[77] Ἀσφαλῶς, στὴν ἀπαρίθμηση αὐτὴ δὲν συνυπολογίζουμε τοὺς τίτλους τῶν ἐπιστολῶν. Παλαιοὶ σχολιαστὲς ἐπίσης ἔχουν προσέξει καὶ σημειώσει, τὸ γεγονὸς πὼς ὁ Βασίλειος ἀπέφυγε τὸν ὅρο "μοναχός"(βλ. S. Benedicti abbatis Anianensis, Concordia Regularum, PL 103, 731d). Ὁ Βασίλειος, ὅπως ἔχουμε δεῖ, ὄχι μόνο δὲν χρησιμοποιεῖ τὸν ὅρο "μοναχός", ὄχι μόνο ἀποφεύγει τὸν συνήθη στὴ Μ. Ἀσία ὅρο "μονάζων", ἀλλὰ προχωράει ἀκόμη περισσότερο, συνδέοντας τὴ συγκεκριμένη ὁρολογία (τὰ ὀνόματα ποὺ εἶναι συγγενῆ τοῦ "μονάζειν"), εἴτε μὲ τὸν κίνδυνο νὰ ἐκπέσει ὁ ἀσκητὴς σὲ μὴ χριστιανικὴ διαγωγὴ (βλ. π.χ. ΚΠ ζ’: "Κίνδυνος δὲ παρέπεται τῇ μοναστικῇ ζωῇ πρὸς τοῖς εἰρημένοις..."), εἴτε, καὶ αὐτὸ εἶναι ἀκόμη σημαντικότερο, μὲ τὴ βεβαιότητα τῆς ἔπτωσης (βλ. π.χ. ΚΠ ζ’: " Ὁ δὲ ἀφιδιαστικὸς βίος ἕνα σκοπὸν ἔχει, τὴν οἰκείαν ἑκάστου τῶν χρειῶν θεραπείαν. Τοῦτο δὲ προδήλως μαχόμενόν ἐστι τῷ τῆς ἀγάπης νόμῳ"[*], κλπ). Εἶναι δυνατὸν νὰ δεχθοῦμε πὼς ὁ Βασίλειος ἀγνοοῦσε τὴν τρέχουσα τότε ὁρολογία γιὰ τοὺς ἀσκητές; Ἂν δεχθοῦμε πὼς δὲν τὴν ἀγνοοῦσε (ὅπως ἀποδεικνύεται, ἄλλωστε, καὶ ἀπὸ τὶς ἐλάχιστες φορὲς ποὺ τὴ χρησιμοποίησε), τότε εἴμαστε ὑποχρεωμένοι νὰ δεχθοῦμε ἐπίσης, σύμφωνα καὶ μὲ ὅλα, ὅσα ἔχουμε σημειώσει ὣς τώρα, ὅτι ὁ Βασίλειος συνειδητὰ ἀποφάσισε νὰ ἀφαιρέσει τὸν ὅρο "μοναχὸς" καὶ τοὺς συγγενεῖς πρὸς αὐτὸν ὅρους ἀπὸ τὸ λεξιλόγιο τῆς χριστιανικῆς ἀσκήσεως καὶ νὰ τὸν συνδέσει μὲ ἐπιλογὲς καὶ συμπεριφορές, τὶς ὁποῖες ὁ χριστιανὸς θὰ ὄφειλε νὰ ἀποφεύγει (πρβλ. Colombás, "The ancient concept..., σελ. 66 κ.ἑ., 100, 102‑3). Κατὰ τὸν Saint‑Laurent, ἡ στάση τοῦ Βασιλείου δείχνει τὴν πεποίθησή του, "that all Christian men and women should pursue ascetic perfection and not just monks and nuns" (βλ.Saint‑Laurent, "St. Basil..., σ. 74). Δὲν θὰ εἴχαμε ἀντίρρηση νὰ δεχθοῦμε καὶ αὐτὴ τὴν ἄποψη, ἡ ὁποία ὁπωσδήποτε συνάδει μὲ τὶς περὶ ἑνότητας τῆς Ἐκκλησίας ἀντιλήψεις τοῦ Βασιλείου. Ὅμως δὲν γίνεται νὰ παραβλέψουμε, πὼς ὁ Βασίλειος δὲν ἀποσιωπᾶ ἁπλῶς τὸν ὅρο ’μοναχός’, ἀλλὰ ρητὰ ταυτίζει τὸ ’μονάζειν’ μὲ τὴν ἀθέτηση τῆς ἐντολῆς τῆς ἀγάπης (βλ. ΚΠ ζ’). Στὸ σημεῖο αὐτό, ἑπομένως, ὁ Βασίλειος δὲν ἔχει κατὰ νοῦ τὴ μεταρρύθμιση τῆς κοσμικῆς Ἐκκλησίας, ἀλλὰ μᾶλλον τὴ μεταρρύθμιση τοῦ βίου τῶν ἀσκητῶν.

[78] Γιὰ τὸν Ρουφῖνο, βλ. Murphy, Rufinus....Εἰδικότερα γιὰ τὴ μεταφραστική του τεχνική, βλ. Brooks, "The translation techniques....

[79] Κατὰ τὸν Chadwick, 1: ὁ Κασσιανὸς δὲν γνώριζε παρὰ μόνο τὴ μετάφραση Ρουφίνου (τὸ λεγόμενο ’μικρὸ ἀσκητικό’), 2: ἡ ἀπόρριψη τοῦ ἀναχωρητισμοῦ ἀπὸ τὸν Βασίλειο ἐκφράζεται μόνο σὲ μία φράση τοῦ ΚΠ ζ’, τὴν ὁποία ὁ Ρουφίνος δὲν μετέφρασε, 3: ἂν αὐτὴ ἡ φράση διαγραφεῖ (ὅπως συνέβη στὴ μετάφραση Ρουφίνου), τότε τὸ ΚΠ ζ’ δὲν ἔρχεται σὲ ἀντίθεση μὲ ὅσα καὶ ὁ Κασσιανὸς σὲ διάφορα σημεῖα τῶν ἀσκητικῶν του ἔργων ὑποστηρίζει· ἔτσι ὁ Κασσιανὸς δὲν εἶχε κανένα λόγο νὰ μὴν ἀναφέρει τὸν Βασίλειο (βλ. Chadwick, John Cassian, σ. 64-65). Ἡ ἐξήγηση αὐτή, κατὰ τὴ γνώμη μας, δὲν εἶναι ἐπαρκής. Ἐφόσον δεχθοῦμε πὼς ὁλόκληρη ἡ στάση τοῦ Βασιλείου ἀπέναντι στὸν ἀναχωρητισμὸ ἐκφράζεται οὐσιαστικὰ σὲ μία φράση ἑνὸς ἀπὸ τοὺς 368 Ὅρους, φαίνεται μᾶλλον ὑπερβολικὸ νὰ μιλᾶμε γιὰ ἀπόρριψη τοῦ ἀναχωρητισμοῦ, ἡ δὲ στάση τοῦ Κασσιανοῦ εἶναι ἀδικαιολόγητο νὰ μᾶς φαίνεται παράδοξη ἀλλά, ἀντιθέτως, ἀποδεικνύεται τελείως εὔλογη. Ὅμως, ἡ ὅλη διαπραγμάτευση τῶν σχετικῶν ζητημάτων ἀπὸ τὸν Βασίλειο ἀποτελεῖ μὲ τὸν ἕνα ἢ τὸν ἄλλο τρόπο ἀπόρριψη τοῦ ἀναχωρητισμοῦ καὶ ὄχι μόνο αὐτὴ ἡ μία φράση, τὴν ὁποία ὁ Ρουφίνος ἄφησε ἀμετάφραστη. Αὐτὸς εἶναι, ἄλλωστε, ὁ λόγος, γιὰ τὸν ὁποῖο καὶ ὁ ἴδιος ὁ Chadwick θέτει τὸ συγκεκριμένο πρόβλημα. Καὶ γιατί ἡ φράση τὴν ὁποία ὁ Ρουφίνος δὲν μετέφρασε εἶναι τόσο κρίσιμη; Δὲν θὰ μποροῦσε καὶ αὐτὴ νὰ ἑρμηνευθεῖ ἀπὸ τὸν Κασσιανὸ ὡς ἀναφερόμενη σὲ μοναχοὺς τοῦ τύπου τῶν Σαραβαϊτῶν; Σὲ κάθε περίπτωση, πέραν ἄλλων ἐξηγήσεων, οἱ ὁποῖες ἴσως ὑπάρχουν ἀλλὰ δὲν τὶς γνωρίζουμε, ἐκεῖνο ποὺ μὲ σχετικὴ βεβαιότητα μπορεῖ, κατὰ τὴ γνώμη μας, νὰ γίνει ἀποδεκτὸ εἶναι εἴτε ἡ προχειρότητα στὴν ἀνάγνωση τῶν Ὅρων ἀπὸ τὸν Κασσιανό, εἴτε ἡπιθανῶς ἀποκλειστικὴ πληροφόρησή του γιὰ τὰ ἀσκητικὰ τοῦ Βασιλείου ἀπὸ φῆμες, οἱ ὁποῖες κυκλοφοροῦσαν στὴν Αἴγυπτο καὶ τὴν Παλαιστίνη. Ὁ Εὐάγριος ἄλλωστε ὑπῆρξε μαθητὴς τοῦ Βασιλείου. Τέλος, ἡ ἄποψη ὅτι ὁ Κασσιανὸς δὲν γνώριζε παρὰ μόνο τὴ μετάφραση Ρουφίνου ἀποτελεῖ εἰκασία καὶ μάλιστα ἰδιαιτέρως ἐπισφαλῆ, ὅπως δείχνουμε σὲ ἄλλο σημεῖο τῆς ἐργασίας μας (βλ. σημ. 112). < Βλ. IM σ. 57: «sed et Iob audit a domino Accinge sicut vir lumbos tuos». [ Ασφαλ~ως τ`ο >

[80] Βλ. ΚΠ προοίμ.: "καὶ ὑμεῖς μὲν εὔδηλοί ἐστε μαθεῖν τι τῶν πρὸς σωτηρίαν ἐπιποθοῦντες".

[81] Αὐτόθι.

[82] Αὐτόθι.

[83] Αὐτόθι.

[84] Αὐτόθι.

[85] Πρβλ. Coll. XXI.28, ὅπου ὁ ἀββᾶς Θεωνᾶς ἀποκαλεῖ τοὺς ἀσκητὲς "verum Israhel", καὶ πρβλ. ἐπίσης τὴν ἐξήγηση τῆς γένεσης τοῦ μοναχισμοῦ ἀπὸ τὸν Κασσιανό, στὰ Inst. II.5 καὶ Coll. XVIII.5. Στοὺς Ὅρους κατὰ πλάτος ὑπάρχει ἡ ἔκφραση "τὰ πλήθη τῶν Χριστιανῶν" (βλ. ΚΠ προοίμ.3), ἡ ὁποία φαίνεται νὰ ἀντιστοιχεῖ κάπως μὲ τὴν ἔκφραση τοῦ Κασσιανοῦ περὶ "multitudinis", ἐντὸς τῆς ὁποίας μειώθηκε ὁ ἀρχικὸς χριστιανικὸς ζῆλος (βλ. Inst. II.5). Ὁ Βασίλειος, ὅμως, δὲν ἀναφέρεται στὴν πρώτη ἐποχὴ τῆς χριστιανικῆς Ἐκκλησίας, ἀλλὰ στὴ δική του ἐποχή, καὶ διαπιστώνει, ὅτι οἱ περισσότεροι δὲν τηροῦν ὅλες τὶς ἐντολές, ὄχι γιὰ νὰ ἑδραιώσει κάποια διάκριση μεταξὺ τῶν πολλῶν καὶ τῶν λίγων, ὅπως κάνει ὁ Κασσιανός, ἀλλά, ἀντιθέτως, γιὰ νὰ ἐξαλείψει τὸ ἐνδεχόμενο τέτοιων διακρίσεων, τονίζοντας ὅτι, "δεῖ τέλειον εἶναι τὸν τοῦ Θεοῦ ἄνθρωπον". Γιὰ τὸν Κασσιανό, οἱ πολλοὶ δὲν γίνεται παρὰ νὰ ἔχουν χλιαρὴ πίστη, ἡ χλιαρότητα ἀποτελεῖ ἀναπόφευγκτο ἰδίωμα τῆς πληθύος. Ἔτσι, ὁ Κασσιανὸς παρακάμπτει τὸ πλῆθος καὶ ἀπευθύνεται στοὺς λίγους καὶ ἐκλεκτοὺς τοῦ μοναχισμοῦ. Ὁ Βασίλειος ὁμολογεῖ, πὼς οἱ περισσότεροι χριστιανοὶ γύρω του δὲν ἐφαρμόζουν ὅλες τὶς εὐαγγελικὲς ἐντολές ἀλλὰ αὐτὸ δὲν τὸ θεωρεῖ ἀναπόφευγκτο. Ἔτσι, δὲν ἀντιμετωπίζει τὴ μοναστικὴ κοινότητα ὡς κοινότητα ἐκλεκτῶν, ἀλλὰ προειδοποιεῖ ὅλους, ὅτι μποροῦν, καὶ ἐπιβάλλεται, νὰ μὴ τηροῦν ἐπιλεκτικὰ τὶς ἐντολὲς τοῦ Θεοῦ. Γιὰ τὸν Βασίλειο, ὁ μοναστικὸς βίος δημιουργεῖ συνθῆκες, οἱ ὁποῖες διευκολύνουν τὴν πιστότητα στὴν "ἀκρίβεια τοῦ εὐαγγελίου" (βλ. ΚΠ Ϛ’), ὅμως ἡ πιστότητα αὐτὴ ἀποτελεῖ χρέος γιὰ ὅλους τοὺς χριστιανοὺς καὶ εἶναι σὲ ὅλους προσιτή(βλ. ΚΠ προοίμιο). Αὐτὸ ἰσχύει, ἐπειδὴ σὲ ὅλους τοὺς ἀνθρώπους ἔχουν δοθεῖ οἱ δυνάμεις γιὰ τὴν πραγματοποίηση ὅλων τῶν ἐντολῶν (βλ. ΚΠ β’). Στὸ ΚΠ ε’, βλέπουμε πολὺ ἔντονη ἀντίθεση κόσμου καὶ κοινοβίου (βλ. π.χ. τὴ φράση "τὴν τοῦ Θεοῦ ἐπίγνωσιν τὸν κόσμον ἀδύνατον εἶναι δέξασθαι"[*]). Ἡ ἀντίθεση αὐτὴ ἐξυπηρετεῖ τὴν προσπάθεια τοῦ Βασίλειου νὰ δείξει τὴ σημασία καὶ ἀναγκαιότητα τῆς ἐγκατάλειψης "τοῦ κατὰ συνήθειαν βίου", ἀλλὰ δὲν προϋποθέτει, οὔτε συνεπάγεται, ἀγεφύρωτο χάσμα μεταξὺ κοσμικῶν καὶ μοναχῶν, ὅπως φαίνεται καὶ ἀπὸ τὰ καθήκοντα τῆς φιλοξενίας καὶ τῆς διδασκαλίας τῶν ἐπισκεπτῶν, τὰ ὁποῖα τονίζει πολὺ ὁ Βασίλειος. Ἡ διάσταση ἀνάμεσα στὸν "κοινὸ βίο" καὶ στὸν βίο "τῆς πρὸς Θεὸν εὐαρεστήσεως" ὑποδηλώνει τὸ χρέος τῶν ἀσκητῶν νὰ συμβάλλουν στὴν ἀναμόρφωση σύνολης τῆς κοινωνίας, δὲν ἀποτελεῖ δικαιολογία ἐνδεχόμενης ἀποξένωσής τους ἀπὸ τοὺς ὑπόλοιπους πιστούς. Πρβλ. ΚΠ κ’, ὅπου ἡ τράπεζα τοῦ κοινοβίου ὀνομάζεται "χριστιανῶν" τράπεζα. Πρβλ. ἀκόμη τὸ ΚΠ λβ’, ὅπου ὁ "κοινὸς" βίος ἀποτελεῖ κίνδυνο γιὰ τοὺς κοσμικοὺς ἀλλὰ ὄχι καταδίκη, καὶ ὅπου οἱ ἀσκητὲς δὲν διακρίνονται παρὰ μόνο ἐπειδὴ κατορθώνουν τὴν ἐξάλειψη τῶν περισπασμῶν: "εἰ δὲ ἐμπεπλεγμένοι εἰσὶ [οἱ κατὰ σάρκα συγγενεῖςτῷ κοινῷ βίῳ [τὸ ὁποῖο σημαίνει ὅτι μπορεῖ καὶ νὰ μὴν εἶναι], οὐδεὶς ἡμῖν κοινὸς πρὸς αὐτοὺς λόγος, τοῖς τὸ εὔσχημον καὶ εὐπάρεδρον τῷ Κυρίῳ ἀπερισπάστως κατορθοῦν ἐσπουδακόσι"[*].

[86] Ὁ Βασίλειος, ὅπως ἔχουμε δεῖ, δὲν ἐπιτρέπει ἐπιλεκτικὴ τήρηση τῶν ἐντολῶν, διδάσκει ὅμως πὼς ὑπάρχουν ἐντολὲς κεφαλαιωδέστερες, οἱ ὁποῖες προϋποθέτουν καὶ ὑπερβαίνουν ἄλλες ἐντολές, ὅπως ἡ ἀγάπη προϋποθέτει καὶ ὑπερβαίνει τὸν φόβο τοῦ Θεοῦ (βλ. ΚΠ δ’).

[87] Πρβλ. Coll. XI.6. Ἐπιρροὴ τοῦ Κασσιανοῦ ἀπὸ τὸν Βασίλειο διακρίνει ἐδῶ ἡ Olphe‑Galliard,παρασυρόμενη ἀπὸ τὴν κοινὴ χρήση τοῦ σχήματος δοῦλος-μισθωτὸς-υἱὸς καὶ μὴ προσέχοντας τὰ συμφραζόμενα. Ἡ χρήση, ὅμως, τῆς διακρίσεως δούλων, μισθωτῶν καὶ υἱῶν, ὅπως σημειώνει ὁ Gribomont ἀπαντώντας στὴν Olphe‑Galliard, εἶναι συνήθης, καί, ἐπιπλέον, ὁ Βασίλειος χρησιμοποιεῖ τὴ διάκριση διαφορετικὰ ἀπὸ τὸν Κασσιανό: "ne le développe d’ailleurs pas pour lui‑même, mais en vue d’un corollaire: en toute hypothèse, il faut observer tous les commandements" (Gribomont, Histoire du texte..., σ. 262). Ἐνῶ δηλαδὴ ὁ Κασσιανὸς προτείνει τὸ σχῆμα αὐτὸ ὡς μία κλίμακα, ἡ ὁποία ὁδηγεῖ στὴν τελειότητα, ὁ Βασίλειος τὸ χρησιμοποιεῖ ἁπλῶς γιὰ νὰ δείξει ὅτι ὁ πιστὸς ὀφείλει νὰ τηρεῖ ὅλες τὶς ἐντολές, ἀνεξάρτητα ἀπὸ τὴ διάθεση μὲ τὴν ὁποία τὸ κάνει. Πρβλ. Vogüé, "The greater rules..., σ. 80, σημ. 12 καὶ Holze, Erfahrung und Theologie..., σ. 168.

[88] Βλ. ΚΠ προοίμ.

[89] Αὐτόθι.

[90] Πρβλ.Ἀριστοτέλης, Πολιτικὰ1281a-b.

[91] Πρβλ. Πλάτων, Κρίτων 54.b-c.

[92] Βλ. Gribomont, Histoire du texte..., σ. 237 κ.ἑ.

[93] Τὸ Προοίμιο τῆς μετάφρασης Ρουφίνου διασώζει στὰ λατινικὰ αὐτό, τὸ ὁποῖο σήμερα γνωρίζουμε ὡς Προοίμιο τῶν Ὅρων κατ’ ἐπιτομήν.

[94] Βλ. KE προοίμ.: "Εἰ οὖν εἰς τοῦτο συνήγαγεν ἡμᾶς ὁ Θεός, καὶ ἡσυχία πολλὴ ἀπὸ τῶν ἔξωθεν θορύβων ἐστίν", κλπ. Οἱ Ὅροι, ἐπίσης, τοὺς ὁποίους τὸ προοίμιο συνόδευε, ἂν καὶ συχνὰ ἀφοροῦν σὲ ζητήματα, τὰ ὁποῖα ἐνδιαφέρουν ὅλους τοὺς χριστιανούς, ὥστε μποροῦν νὰ ἀξιοποιηθοῦν ἀπὸ τὸ σύνολο τῆς Ἐκκλησίας, εἶχαν γραφεῖ γιὰ μοναστικὲς ἀδελφότητες. Βλ. π.χ. KE Ϟδ’: "Περὶ τοῦ καταλιπόντος φόρους καὶ ἀδελφότητι προσελθόντος", ρ’: "Τοὺς ἔξωθεν ἐρχομένους καὶ προσαιτοῦντας πῶς ἀπολύσομεν", ρβ’: "Περὶ τοῦ ἐξερχομένου ἀπὸ ἀδελφότητος, καθ’ ὃν δήποτε λόγον", ρε’: "Εἰ χρὴ τοὺς εἰσερχομένους εἰς ἀδελφότητα εὐθέως τέχνας μανθάνειν", ρκ’: "Εἰ δεῖ ἀπιέναι που χωρὶς ὑπομνήσεως τοῦ προεστῶτος", ρλς’: "Εἰ ἀναγκαῖον πάντας συνάγεσθαι ἐν τῇ ὥρᾳ τοῦ ἀρίστου (...)", ρμζ’: " Ὁ περὶ τὸ ἔργον τοῦ κελλαρίου ἢ τοῦ μαγείρου ἢ περί τι ἄλλο τοιοῦτον ἀσχολούμενος, ἐὰν μὴ φθάσῃ παρεῖναι τῷ κανόνι τῆς ψαλμῳδίας (...)", ρπζ’: "Εἰ χρὴ παρὰ τῶν κατὰ σάρκα οἰκείων δέχεσθαί τι ἕκαστον", σϞβ’: "Εἰ χρὴ ἐν ἀδελφότητι παιδίων βιοτικῶν εἶναι διδάσκαλον", κλπ.

[95] Βλ. ΒΕΠΕΣ 53, σ. 11.

[96] Βλ. ἔνθ. ἀν., σ. 12.

[97] Πρβλ. Η ιβ’.

[98] Τὸν μόνο πράγματι Κανόνα του, ὅπως ἔχει ἤδη, πολὺ εὔστοχα, παρατηρήσει ὁ Gribomont. Πρβλ. ΠΠ 1, ΒΕΠΕΣ 53, σ. 24: "ὥστε κἀγώ, ἅπερ ἔμαθον ἐκ τῆς θεοπνεύστου Γραφῆς, ταῦτα ὑμῖν παραθέσθαι κατὰ τὸ ἀρέσκον Θεῷ, πρὸς τὸ κοινῇ συμφέρον ὀφειλέτης εἰμί"[*].

[99] Χαρακτηριστικὸ εἶναι, πὼς ὁ Κασσιανὸς ἀποκαλεῖ τοὺς αἰγύπτιους ἀσκητὲς πατέρες καὶ ἁγίους, κάτι ποὺ οὐδέποτε κάνει ὁ Βασίλειος, φυλάσσοντας τὸν πρῶτο ὅρο γιὰ ἐκείνους ποὺ διεμόρφωσαν τὸ δόγμα τῆς Ἐκκλησίας καὶ τὸν δεύτερο γιὰ τὰ πρόσωπα τῆς Ἁγίας Γραφῆς.

[100] "ἔτσι ὥστε πρῶτα νὰ ἐρευνήσουμε σωστὰ τὶς φύσεις [τῶν ἁμαρτημάτων], ὅσο λεπτές, κρυφὲς καὶ σκοτεινὲς ἂν εἶναι, ἔπειτα νὰ ἐκθέσουμε ἐπαρκῶς τὶς αἰτίες ποὺ τὰ προκαλοῦν, καὶ τέλος νὰ μπορέσουμε νὰ ἐπιφέρουμε τὶς κατάλληλες θεραπεῖες καὶ ἀγωγές". 

 

 

Πίνακας Περιεχομένων  |  Επόμενη σελίδα

MYRIOBIBLOS HOME  |  TOP OF PAGE